陈畅:孙慎行慎独学的义理结构
日期:2016/1/18 11:23:47 访问次数:1446次
  

内容提要:孙慎行是晚明东林学派的重要代表人物,其学以慎独为宗。本文指出:由喜怒哀乐说奠基,再扩展成“隐见微显之独”和“慎独功夫”的构架表述,构成了孙慎行慎独学的义理结构。孙慎行思想的意义就在于:在理学之朱子学与阳明学狭路相逢的格局下打开了一个新的儒学论述空间、意义空间。并且,孙氏之学对于我们理解晚明思想史发展非常重要,例如他对于晚明大儒刘宗周中晚年思想转型有着绝对不容忽视的影响力。黄宗羲推崇孙慎行,以其为东林学术集大成者的原因亦在此。

关键词:孙慎行 慎独 喜怒哀乐说

 

    孙慎行(1565-1636),字闻斯,号淇澳,江苏武进人,是晚明东林学派的重要代表人物。黄宗羲在《明儒学案·东林学案》中指出东林学术最重要的代表是顾宪成、高攀龙、孙慎行三人,而孙慎行则是东林之学集大成者。[1]目前学术界对顾宪成、高攀龙思想的研究比较多,孙慎行思想则几乎被忽略。[2]然而,若忽视孙慎行思想,相当程度上亦影响了我们对于晚明思想史的理解。例如,孙慎行对于明末大儒刘宗周思想发展的重大启发作用,亦无人述及,殊为可惜。[3]孙慎行的主要著作有《玄宴斋集五种》和《周易明洛义纂述》,本文对孙慎行思想的探讨主要依据《玄宴斋集五种》。《玄宴斋集五种》所收五种文本分别为《玄宴斋文抄》、《玄宴斋诗选》、《玄宴斋奏议》、《玄宴斋困思抄》、《止躬斋慎独义》。[4]正如其文集名《止躬斋慎独义》所示,孙慎行之学的宗旨是“慎独”。本文拟分析孙慎行慎独学的义理结构,辨明其理论意义之所在。

 

一、喜怒哀乐说

    胡慎《东林书院志·序》称:“(顾、高)力阐性善之旨,以辟无善无恶之说。”[5]日本学者沟口雄三也指出,东林学派在发展方向上,最初就是以克服无善无恶思想为前提的。[6]因此,阐明一种能对治无善无恶论的性善论,便可视为东林学者的学术使命。孙慎行友人何宗彦称:“晋陵孙公生平介立,澹然无好,独湛精性学有年,以为言性者莫精于易,则玩易以证性。内典诸书多与易旨合,复旁取之以证易。了然彻悟于天人性命之理而又不落于空幻,惟从君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友间一一体验见诸行。”[7]可见,孙慎行的思想发展与不落于空幻(无善无恶)的性学体系建构密切相关。

    孙慎行称:

    古圣贤未有实言性者,天命章中和是实言性处,后人求之不得,往往虚言性,以为无可名。……予盖从三十始玩中字,觉得求未发之中是至诚立大本、真学问要领。然将一静字替中字,恐圣学与儒学便未免于此分别。宋儒只为讲一静字,恐偏着静,故云静固静也,动亦静也,苦费分疏帮补。圣学说中,便无偏静气象,不必用动字帮补。(《困思抄·性说》)

    孙慎行认为探讨圣学论性之实义,必须从《中庸》首章的中和说着手。此说原文为:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉”。中和说之义理实质在于心之动静、机能和工夫问题:人心之动静(未发已发)与天地万物的化育秩序有某种对应关系;人的活动与天地的活动是一个连续的整体、有共同的基础,故而可以据此寻求主客体世界的根据。正因为具有如此丰富的本体工夫论蕴涵,中和说自宋代以来备受儒者重视。不过大多数相关论述都侧重于“未发”、“已发”、“中”、“和”这些虚位词上,忽略了“中和说”中最具内容意义的“喜怒哀乐”。就《中庸》本文来讲,未发已发都是针对“喜怒哀乐”而言,但在理学家那里,多兼及思、知觉与人之视听言动等等而言。究其因,则在理学家多把《中庸》此语与《易传》所谓“阴阳”、“动静”、“寂感”联系起来理解,故而未发通常指意识尚未起作用时,其间对应或蕴涵寂然不动、浑然森然之性;已发、喜怒哀乐则是指已然发动的形而下之情。如朱子称:“夫易,变易也,兼指一动一静、已发未发而言之也。太极者,性情之妙也,乃一动一静、未发已发之理也。”[8]在本体之动静寂感与未发已发问题密切相关的情境中,朱子的这种说明使得本体与工夫均在时间意识之笼罩下,而有所限制。此所谓“限制”,并不是说本体之呈现有所缺陷,而是指理有限定之理与根源之理(所当然之则与所以然之故,或殊别之理与公共之理)的分别,工夫则有个别之理的集积与根源之理的涵养贯通的区别。如在朱子学,工夫便不得不顺应时间而分为两种:当心之未发,应存养其浑然之性,以保持纯粹、根源之心,此为静存功夫;当心之已发,则应省察其不为人知惟己独知的微心之动,寻求心的本真加以涵养,此为动察功夫。“静存动察”中的“静存”,也就是孙慎行所说的宋儒之“偏静气象”。而孙慎行所阐述的能够克服“偏静气象”的“中”,乃奠基于其独特的未发已发论述。孙慎行对中和问题的观点迥异于前人,他的“未发”、“已发”、“中”、“和”都是针对喜怒哀乐而言,并且他所理解的喜怒哀乐也与传统的理解全然不同。孙慎行指出:

    夫人日用间,岂必皆喜怒皆哀乐?即发之时少,未发之时多。若今人物交私梏,即发之时犹少,未发而若发之时多矣。然谓人无之,则终不可。今无论日用间,即终日黙坐清明,无一端之倚着,有万端之筹度,亦便不可谓之发也。但所谓未发者,从喜怒哀乐看,方有未发。夫天地寥廓,万物众多,所以感通其间而妙鼓舞之神者,惟喜怒哀乐。(《困思抄·未发解》)

    未发已发一旦收于喜怒哀乐上来讲,则未发时并不是“漠然无心”的状态,而是有“喜怒哀乐”潜存于其间,只不过其时“可喜怒、可哀乐者未交”,此潜存者尚未展现喜怒哀乐之态而已。在日常生活中,喜怒哀乐未发之时肯定是多于已发之时。如是,则不能在日常生活之外寻觅“无思无为”之时并以之为未发。孙慎行这一新见解具有什么思想意义呢?在传统理学比如朱子学中,知觉思虑和喜怒哀乐都属于日常可见的“形而下之情”,然而两者之未发却是具有迥然不同的蕴涵:知觉思虑之未发指示了一种隔绝于日常生活的情境,而喜怒哀乐之未发则是一种常见的日用情境。前者可与独立于形而下之情的超越本体相呼应,后者则指向与“情”同质、同层次的存在。因而,“未发已发”究竟是围绕知觉思虑立论还是围绕喜怒哀乐立论,并不是单纯涉及概念内涵外延变换的争论,而是关乎哲学立场的整体转变。关于这一点,可通过与朱子学、阳明学未发已发论述的比较来具体说明。

    在宋明理学中,“心”一般被定义为日用云为之本,应顺乎自然之理,做到粹然中正。而“心”之自然处、中正处即“理”,这恐怕是宋代以来儒家的共识,各家的差别则在于对心、理以及如何“在心上做工夫”有不同的界定而已。此差别就集中体现在未发已发论述上。按朱子的看法,“未发之前万理皆具,然乃虚中之实,静中之动,浑然未有形影著莫,故谓之中。及其已发,然后所具之实理乃行乎动者之中耳。”[9]此所谓未发已发,乃就知觉思虑而言。思虑未萌时的心理平静活动与“万理皆具”、“寂然不动”的未发状态相对应;思虑已萌的心理活动与七情迭用感而遂通的已发状态相对应。透过未发已发、寂感动静,从中寻求所以未发已发、寂感动静的根据,是朱子学未发已发论述之核心;其目的在于向无间于动静寂感、定立于心之中核的先验之理寻求终极的安身之处。而在阳明学中,“未发在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在;已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存;是未尝无动静,而不可以动静分者也。”[10]实际上,阳明所谓的未发已发,并非就喜怒哀乐而言;而是收于良知本身上讲。[11]将未发已发收于良知本身上讲,便把未发已发从时间的序列中解放出来,确保了已未体用的浑然一体性。这种未发已发一体化的思想,目的在于否定先验的定理的措定、否定超然于心(主体)的超越之物的存在,以保证良知之绝对自由以及创制事理的充分权限。对于良知教“未发即已发”的这一虚无(不受拘束)性格,阳明高弟王畿有进一步的表述:“夫未发之中是太虚本体,随处充满,无有内外,发而中节处,即是未发之中。若有在中之中另为本体,与已发相对,则诚二本矣。良知知是知非,原是无是无非,正发真是真非之义。”[12]良知当下具足、无所欠缺,因其具备随处充满、发而中节这一特征,亦可命名为未发之中;当然,这种命名方式是取“中”之实义而非拘泥于“未发”字面上的涵义。良知即是最根源的存在,若在良知之外另寻未发之中,便是二本之学。良知本具的自在无碍之活力,就能保证其无是无非而又能发真是真非。

    孙慎行的未发已发论述集中在喜怒哀乐上做文章,则“心之中正”便落实到喜怒哀乐上,这种诠释贴近《中庸》原文,亦将“在心上做工夫”往日常化方面深化。喜怒哀乐并不是乍起乍灭、自无其体之形而下存在,它首先是人的一种天赋能力,当这种能力尚未具体表现出来之时,就是未发;当人在日常生活中表现出喜怒哀乐之态,就是已发。这样一来,喜怒哀乐就是贯穿于未发已发之际、无片刻不存;这种安排将喜怒哀乐从时间序列中解放出来,赋予其自在无碍的活力,而不必在喜怒哀乐之外另寻“所以”喜怒哀乐之根据。换言之,喜怒哀乐不是基于动静有无而起灭的东西,而是超越动静有无的存在。此即《未发解》“夫天地寥廓,万物众多,所以感通其间而妙鼓舞之神者,惟喜怒哀乐”之实义。在这一层面言说的“喜怒哀乐”不再是个体的私人情感,而是一种通天下之情,能起感通万物、起妙鼓舞之神用的天情、天序(性)。孙慎行在另一场合称:“夫吾之喜以天下喜,怒以天下怒,哀乐以天下哀乐,直与天地同流、万物同趣者,此真性也。即未发时,常熏然盎然,有一段恳至不容已处,中也,所谓天下之大本也。”(《玄宴斋文集·读语录》)喜怒哀乐是人天然的情感,其未发时的恳至不容已处,就是未发之中;即此便是“性”,不是在此喜怒哀乐之外、之上另有一个“性”。这种诠释赋予喜怒哀乐以绝对自主性,而成为即情即性的根源存在。孙慎行进一步把作为天情的喜怒哀乐与人之私情区别开来。他用《诗经·关雎》“哀伤之辨”来说明:

    哀乐皆根乎性。未发之中,发而中节之和,实于是在。始吾颂《关雎》之“乐不淫、哀不伤”,…而淫伤哀乐之际,茫不知辨也。及吾忽有省焉,而后知其辨也。……孺子终日啼号,无损天和。中年伤感困顿不不支。人生往往如是,乃知哀与伤辨。夫哀,性也;而伤,特情之私也。性愈用而日新;情一沉而立败。(《困思抄·关雎》)

    哀乐不是一般意义上的情,其未发可谓之中,发而中节可谓之和。在这一意义上,可称为哀乐“根乎性”。伤则是情之私,即渗入个人私欲的情。由是,天情(性)与情之私之间的分界清晰可辨而又不至于截然隔离。这种性情一体的构架,无疑是反对把性从人的自然性情中分离出来;其意在试图避免(朱子学定理论容易导致的)形上与形下、性与情的分裂,以及由这种分裂而导致的虚幻的形而上性。

    由此可见,孙慎行的喜怒哀乐说与朱子学性体情用的义理构架绝不相类,而是近于阳明学的“未发即已发”构架。黄宗羲曾概括明代儒学:“有明之学,至白沙始入精微,其吃紧工夫,全在涵养,喜怒未发而非空,万感交集而不动,至阳明而后大。”[13]明代儒学“白沙-阳明”一系所重的“喜怒未发而非空”之义,在孙慎行的喜怒哀乐说中已被发挥得淋漓尽致。但是,需要注意的是,孙慎行以“喜怒哀乐”取代阳明学中良知的地位,实际上表达了一种限制良知之绝对自由、对治无善无恶论的巧妙构思。在阳明学中,良知本身即具备自由创设理的绝对权限,良知的规矩妙应无方,而又无法以任何规矩加以规范。在孙慎行,喜怒哀乐这种日用之常“情”就具备本体论地位,并对阳明学所说的良知作出先验的限制:当其未发,喜怒哀乐存于中,虽然无所赋形、不著于形色,但并不是一个空无,由日常经验亦容易了解,此时存诸中之喜怒哀乐具备一种纯粹的定向,或可称此定向为“无(具体)方向的方向”(对应于良知之“无是无非”);当其发,即情即性,这一定向便得到了恰当的落实(对应于良知之“正发真是真非”)。显然,喜怒哀乐说区别于良知学的地方就在于其有先验之规矩,但这一规矩没有任何既定的样式,不妨说是一个“通顺万物之情而无情”的无。这种“无”就是孙慎行之学区别于朱子学的先验之理的地方:孙慎行以中和言性,中和一体,性不是作为情之根据的超越存在;而中与偏滞相对、乃不偏不倚之义,以此论性,则其“性学”更加强调随顺变化、一任自然之无碍义,而非执定义。

    在明代思想史上,将未发已发论述的重心置于喜怒哀乐上并非始于孙慎行。阳明后学罗汝芳已有相关说明:“细观吾人终日喜怒哀乐,必待感物乃发,而其不发时则更多也。感物则欲动情胜,将或不免。而未发时,则任天之便更多也。<中庸>欲学者得见天命性真,…乃指着喜怒哀乐未发处,使其反观而自得之。”[14]阳明学打破了作为朱子学存立之根本的定理意识,把制导理的能力还原到主体(良知)。[15]主体(良知)本身所具有的力量便足以保证理之权威。这种彻底的自律主义将人从定理的拘束中解放出来,同时亦提升了情意的地位,以确保心整体的浑然合一性。阳明“若见得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性气之可分也”[16]之说便由此而发。在良知教,“心”无所拘束的必然后果之一就是情意的自然、自由发散;而承认自然性情即“天命性真”在这一脉络下亦属“理所当然”。在阳明门下,发挥自然性情以满足本心的学风代表就是泰州王艮-罗汝芳一脉。在泰州学派看来,人的自然性情就表现在日常情感(喜怒哀乐)当中,而父子兄弟之情便是其中最为基础者。例如罗汝芳认为人即赤子,其心之最先初生者,即是爱亲,故曰亲亲为大。[17]泰州学派主张孝弟是人伦之本,若能推而扩之、治国平天下亦容易实现。罗汝芳便是在这一背景下提倡于喜怒哀乐之日用寻常处见天命性真。王夫之曾批评陆王之学为“孤僻”,[18]泰州这种“即事是道”的学风大概就是主要原因之一。不过,孙慎行的喜怒哀乐说亦有避开“孤僻”酷评的独特途径。此即见于其“性生之辨”和慎独之说。
 

二、隐见微显之独

    孙慎行的喜怒哀乐说并非轻率地将性降低到普通的情感层面,使纯粹之性有流于浅薄易滥之情之虞;而是从性的根源处来引导情。这一意义就蕴含在“性生之辨”中:

    以天命言性,正所谓凡圣同然,理义悦心,而形体不与焉。言生则未免涉形体矣,乌可谓性?…说者谓生非形体,特生机。夫既有生机,非无可指,既有可指,便非未发,…然则生终不可言欤?曰:性未尝不生也,而实不可以生言也。…已发不可偏执为性也。…从生言性,虽性亦生,从性言生,虽生亦性。(《困思抄·生说》)

    孙慎行性学的目标在于“见性之实”。但是这个“性之实”该如何言说呢?未发之中,性也。如前所述,未发已发皆就喜怒哀乐而言,是一体化的关系;那么可否用“已发”来说明“性”?显然不行。孙慎行坚决否定“以生言性”说,就在于若仅限于“已发”来论“性”,则不得不担心道德践履者会迷失了“未发之中”。因为在“已发”被视为“生”来认识时,其已远离“无可指”的“人生而静”之体,存在着由于外因的作用使得“发而不中节”的可能性。因此,为了保证“性”之纯粹无暇,只能从“未发”这一源头展开论述。但是,既然“既有可指,便非未发”,我们要通过何种途径来认识这个“无可指”的“未发之中”?孙慎行提出了“隐见微显之独”说。

    《中庸》谈论慎独时有“莫见乎隐、莫显乎微”的句子,孙慎行把它借用过来,用“隐见显微之独”来表述未发已发一体化的关系。孙慎行称:

    无声无臭,目今日用之景,即最初未发之景也;其安顿却在何处说?上天之载乃是天以上事,天以上无可名目;自天以下属之人,乃始有道有德可名。…太极为独,象、所谓莫见乎隐莫显乎微者也。…独即浑然太极,知以剖分法象,如是方可入德,入德方于我不睹不闻实见其所,而时时为戒慎、为恐惧,称君子慎独。《中庸》一书详说皆道德事也。而无声无臭则不可言矣。(《慎独义·无声》)

     最初未发之景即未发之中,目今日用之景即当下的日常生活,未发之中并不是在当下的日常生活之外的“虚无”;“无声无臭”也就是“无可指”;天以上事无可名目,即“人生而静以上不容说”之意;“道”、“德”是人生以后之事。人可以通过慎独工夫来入“德”,进而体认“未发之中”。在喜怒哀乐之外,孙慎行又用独和太极来表述这一根源性的统一体。独就是太极,其象即隐、见、微、显。孙慎行又将太极释为“不贰不恻”的“至诚之道”(《慎独义·无息》)。太极作为至诚之道,其不贰不息的奥秘就在于独。独是包含着未发已发一体化、“无声无臭”和“目今日用之景”一元化的范畴;因为独即一,无对之谓也。若能时时戒慎恐惧,做慎独工夫,则自然能体认到作为“独”源头的本体。孙慎行指出:

    不睹不闻有隐,隐而有见,见而有微有显,乃心路中递相次第。万物未生为隐,初出为见,端倪为微,盛大为显,实不睹闻为骨子,故总谓之独。君子慎独,如物栽根时生意潜藏,后来包畜无穷景象。(《慎独义·闇然》)

     此处所说的“不睹不闻”就是“无可指”的“未发之中”。《启祯野乘》卷一《孙文介传》记:“(孙慎行)朔望跪读<中庸>一章,因悟不睹不闻之所,即大易不获身不见人之所;作<慎独义>凡百篇。”[19]大易不获身不见人之所,即《易》艮卦所说“艮其背,不获其身,行其庭,不见其人”。艮卦向来受到理学家的重视。王畿曾撰文释“艮其背”曰:“艮,止也,艮其背,止其所也。耳目口鼻四体诸根之用,皆在于面,惟背为不动,故以取象。…目之视色,如以背视,則目不为色所引,而视止于明矣。…惟得其所止,是以不获其身,不见其人,忘己忘物,而无咎也。”[20]王畿的释义当为多数理学家共许的“艮止”义蕴。简言之,理学家所言的艮止之所即寂然不动(动而无动、静而无静)之本体,是物物而不物于物者之根源性主宰。诸家之差异则在于如何诠释本体与现象之间的架构。比如王畿就侧重以“虚无”品格来诠释此一“寂然不动”之“良知本体”,故而本体之“虚无”与万物(规则)之“实有”形成鲜明对照:“知是知非者,应用之迹;无是无非者,良知之体也。…夫万物生于无而显于有:目无色,然后能辨五色。…良知无知,然后能知是非。”[21]王畿这种“虚无”论述正是“无善无恶论”之特色,亦是东林学派所念兹在兹、除之而后快的理论弊端。在前引《慎独义·无声》中,孙慎行强调须于“不睹不闻实见其所”,如何实见之?孙慎行以“止躬”指其实地:

     艮之止所,尚揭大纲而爻之止躬,其实地也,而《中庸》之所不睹不闻者始的有可据。……艮止背是则止躬也。……《记》曰:清明在躬,志气如神。在者察也,察之便常止也。躬之所,最隐而见微显之真在焉。(《慎独义·如神》)

    “止躬”源于艮卦之爻:“六四,艮其身,无咎。<象>曰:艮其身,止诸躬也”,是省察其身、止于至善之意。“身”是就日用云为中的种种身位而言。孙慎行将“清明在躬,志气如神”与“至诚如神”、“洗心退藏于密”合而论之,亦表明“在躬”即“至诚”,即“心之藏密”。如是,便把作为“心之神明所聚,而性命之元所会合也”的“艮止背”等同于“止躬”。这种论述一方面提升了日常身位、情感的地位,另一方面亦成功克服阳明后学赋予“艮止”说的虚无特质。如前所述,孙慎行有“跪读<中庸>”的经历。他认为《中庸》的“不睹不闻之所”动握天人之奥,《中庸》所说的“穷神知化盛德”,皆由此出。但是“艮止”、“不睹不闻之所”都不是远离日常事用的超绝存在。“躬之所,最隐而见微显之真在”,即未发已发一体化的别样表述:日常身位便是本体实现自身的场域,并不是在日常身位之外另有一个更根源的存在样态作为本体之真在;在这一场域,隐见微显并非时间序列中由简单到复杂的前后生成关系,而是未发已发一体、即体即用的表征。经由这一诠释,便可将“艮止背”之释义脱离“虚无”品格,紧贴伦常日用之实地。孙慎行还为这一诠释找到道统方面的依据:“<论语>言中莫明于末篇之竞曰:‘天之历数在尔躬,允执其中’,即知中者、躬之中也、非虚无不着者也。艮之四曰‘艮其身’,象曰‘止诸躬也’,尔彖曰‘艮其止’。止其所,即知躬者止之所也,又非恍惚难寻者也。”(《止躬斋慎独义·后记》)本体并非虚无不着者,又非恍惚难寻者,它与寻常日用的关系只是独之隐微与显见的一体关系;通过慎“隐见微显之独”便可体悟躬之为所、独之为中。换言之,本体和现象并不是异质的,只是“独”根据时位的不同而有的不同型态,它们之间是“一”(存在之“一”)而不是“二”(或称“超越”)的关系,这才叫做独;要保任这个“一”,就叫慎独。

 

三、慎独功夫

     在早年的《困思抄·气质辨》中,孙慎行指出:“如将一粒种,看生意是性,生意黙黙流行便是气,生意显然成象便是质”。由于未发已发一体化的关系,性善,气质亦善;人的真实存在是包含气质在内的整体存在,是至善的。这种观念亦可从太极及其隐见显微之象来得到重新理解(笔者按:《困思抄》的写作早于《慎独义》):“慎独者,合隐见显微而独者也”(《慎独义·隐恠》)。孙慎行所表达的是一种从心性根源地来把握人的真实存在的思维方式。基于隐见显微之独,由心性根源地(隐微之中)看人之存在(合隐见显微而独者),人就是一个完美的存在;至于现实生活中的人类之不完美,那是因为受到外物的污染、不知人类存在的根源,以致无法回复至善之本体。而慎独功夫就可以防止至善的隐见微显之“独”被外在因素污染。这种思维方式的重点在于“不睹不闻之体”。在孙慎行看来,只要真切地实行慎独功夫,就能溯流而上探得不睹不闻之体:“今人徒说戒慎恐惧是工夫,不知即此便是真性。丢却性,别寻一性,如何有知性时?”(《困思抄·慎独》)道德实践主体之“戒慎恐惧”过程本身就有“真性”、“本体”的显现,离却此“戒慎恐惧”之过程而另寻“本体”只能是虚无之本体。换言之,慎独功夫是以自主、自觉的戒慎恐惧为主导,体现无穷生命力的行动纲领。

    慎独功夫应如何实践呢?因为“未发之中”是“无可指”的,人们往往考虑在静寂的环境中体验“未发”,想通过静坐完全沉浸在安静的状态中来体认本体。孙慎行认为这只能作为一种入门方法,慎独功夫的本意并非如此。“慎独者,居处应酬日用间,无在非是。”(《困思抄·未发解》)基于隐见微显之独,无可指之未发并不是独立于“显见之和”的超绝存在;故而不必在日常生活、学问思辨行之外另寻一段静存动察工夫。由此便可将前人基于时间序列的考量而提倡的支离功夫合一化;而慎独工夫也不必局限于虚静的心理状态中,真切地落实于日常生活中。

    若联系起明代理学的致中和之辨,我们还可以看到孙慎行慎独论丰富的思想史意义。在理学传统中,与慎独工夫密切相关的是致中和,而在《中庸》原文,中和被未发已发分为两截;那么致中和工夫究竟是致中还是致和?阳明后学曾就这一问题辩难不已。黄宗羲述其事曰:

    当时同门之言良知者,虽有浅深详略之不同,而绪山、龙溪、东廓、洛村、明水,皆守“已发未发非有二候,致和即所以致中”。独聂双江以“归寂为宗,工夫在于致中,而和即应之”。故同门环起难端,双江往复良苦。[22]

    阳明所说的未发已发均收于良知本身上讲,而主张“未发即已发”;在这一意义上,致和与致中并无分别。但是,正如上文所述,在阳明学中,因“心”无所拘束之必然后果之一是情意的自由发散,在这一层面讨论“致和即所以致中”就难逃“孤僻”之酷评。聂豹显然有鉴于此,将良知区分为虚寂之体与感发之用,其致中工夫则试图立“感应之体”,由中导和,由体起用,避免工夫落于后着。但在王畿等人看来,聂豹的问题在于:其归寂之学将未发已发(体用)重新置于时间序列中,有分裂良知之浑然一体性之虞。

    孙慎行有所针对地指出:

    中和尚可分说,致中和之功必无两用。未发一致中和,已发一致中和。辟如天平有针为中,两头轻重钧为和。当其取钧,非不时有斟酌,到得针对来,煞一时事。且钧而相对,是已发时象;如两头无物,针元无不相对,更是未发时象。看到此,孰致中?孰致和?何时是致中?何时是致和?君子只一戒惧不忘,便中和;嘿嘿在我,便是致字,无两条心路。(《困思抄·致中和》)

    “中和”即“独”之“隐见显微”,故称中和之名可分、中和之实不可分。由此,慎独即致中和,慎独为一事,致中和又怎可分为两端。孙慎行以天平来比喻中和气象、以天平取均来比喻致中和工夫,可谓通俗易解。在天平这一比喻中,天平取均是一个动态的整体过程,未发已发、中和均有机地联系在一起,致中与致和工夫浑然不可分。阳明弟子中致和派与致中派的纷争,在这一比喻面前,可一举消解。致中和即慎独,此外更无工夫。而孙慎行与同样强调未发已发一体化的阳明后学致中派的区别就在于其对“不睹不闻之体”的坚持,以保证本体纯粹的发露:

    故还中之体,方不失和之用。彼谓须已发求者即不知和自何来。又谓求之已发之和不枉费心力者,即不知如何定,而戒慎恐惧慎独从何所用之。(《慎独义·和不流》)

    这段文字与前述“性生之辨”的蕴含是一致的。孙慎行所谓不可于“已发”求“中之体”,并非违背“致中和为一事”之理。因为未发之中是渊然有定向而能时时中节,而已发却存在着由于外因的作用使得“发而不中节”的可能性。换言之,未发之中是不滞于物欲的“定向”本身,是纯粹之善;而已发却是有滞于物欲、由纯粹之善流于杂然纷呈的可能性存在。若工夫在“还中之体”上用力,基于未发已发、中和一体化的义理构架,自然能立体而达用。由此,阳明后学的致中致和之辩难困局在孙慎行的慎独论语境中已被成功消解。

 

四、小结

    由上可见,喜怒哀乐说以及由此推衍出的未发已发一体化论述贯穿孙慎行慎独之学的终始,而成为其学说的义理核心。因此,由喜怒哀乐说奠基,再扩展成“隐见微显之独”和“慎独功夫”的构架表述,这就构成了孙慎行慎独学的义理结构。从喜怒哀乐说的角度,孙慎行慎独学的理论意义至少可以从两方面来总结。第一,如前所论,孙慎行以喜怒哀乐说为主要内容的思想构架实现了哲学立场的整体转变,既不同于朱子学、又迥异于阳明学,且具备对治良知教虚无论述的理论功效。清初“尊朱辟王”健将吕留良曾指出东林学派顾宪成、高攀龙二人的学术困境:“万历间,高顾诸公知其(按:指阳明及其后学)放诞横恣之非,救之于名教礼法,风节谨严,足以力破波荡。而及其为性命精微之论,则仍无能出于其上而直破其非。”[23]孙慎行不在吕留良所说的诸公之列,事实上,正是孙慎行破除了吕留良所描述的东林学术困境。孙慎行思想的意义就在于:在理学之朱子学与阳明学狭路相逢的格局下打开了一个新的儒学论述空间、意义空间。关于这一点,还可以从孙慎行思想的实际影响上说。第二,孙慎行的慎独学对于我们理解晚明思想史发展非常重要。例如,刘宗周晚年之学也非常重视《中庸》喜怒哀乐说,事实上,刘宗周在这一问题上主要是受到孙慎行的影响。刘宗周曾自述:“近看孙淇澳书,觉更严密。”[24]为什么刘宗周读到孙慎行之书后,会觉其“更严密”呢?原因就在于刘宗周此时正处于从中年向晚年思想转型的关键时期;此所谓“更严密”,其实也就是刘宗周中年期慎独论与孙慎行慎独论之间的差距。正是在孙慎行的影响下,刘宗周思想发生了重大转变,其标志就是在57岁期间发生的喜怒哀乐之悟,其子刘汋曾述及此悟之内容及其后续影响:“盖谓喜怒哀乐以四德言,不以七情言,亦一时事,不分前后际。遂有丙子以后语录,及《圣学宗要》、《人谱》、《原旨》、《读易图说》、《证学杂解》诸书,大抵于先儒成说掀翻无遗。”[25]可以说,刘宗周晚年所建构的庞大慎独学体系,正是对孙慎行慎独论的扩展、完善并系统化。[26]事实上,这两点也就是黄宗羲推崇孙慎行、以其为东林学术集大成的主要原因。(文章来源:同济复兴古典书院公众号)

 

 

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1 黄宗羲:《明儒学案》卷五十九《东林学案二》,《黄宗羲全集》第八册,杭州:浙江古籍出版社,1992年版,页814。

2 现有对孙慎行思想的研究著述主要是哲学史、思想(学术)史皇皇巨著中关于东林学派思想的相关讨论;据笔者所见,海内外中文学界大概只有钱穆先生曾专门撰文讨论孙慎行思想,详见氏著《宋明理学概述》第五十四节,台北:台湾学生书局,1977年修订版。

3 按:限于论文篇幅,本文无法展开讨论,笔者将另文论述。

4 《玄宴斋集五种》今收入《四库禁毁书丛刊》(北京:北京出版社,2000)集部第123册;底本为北京大学图书馆藏明崇祯刻本。另外,《四库全书存目丛书》(济南:齐鲁书社,1997)经部第162册收有《玄宴斋困思抄三卷诗三卷》,底本为湖北省图书馆藏明万历刻本。《丛书集成续编》(上海: 上海书店出版社, 1994)第88册收有《玄宴斋困思抄二卷》,底本不详。《存目》本《困思抄》有内容97条,《丛书集成》本有内容111条,《禁毁书丛刊》本有内容118条(目录少记1条)。《四库存目》所收为万历年间刻本,内容为孙慎行自万历三十八至四十二年间所记录;《禁毁书丛刊》本则为崇祯年间刻本,补充了自崇祯元年至崇祯四年所记录者数条;《丛书集成》本亦有部分崇祯年间补录的内容,似乎是《禁毁书丛刊》本之外的另一个崇祯年间刻本。据说《禁毁书丛刊》本《困思抄》是未经抽毁的足本(见《四库禁毁书丛刊》编纂后记),其实不然:三个版本的目录不尽相同,其它两个版本的《困思抄》均有多条内容未见收于《禁毁书丛刊》本;《禁毁书丛刊》本《困思抄》有7条有目无内容者(可能是缺页所致),俱可在另外两个版本中找到;三个版本实可互补。这种现象可能是由于三个版本都曾遭人为抽毁所致。值得注意的是,三个《困思抄》版本共有的条目,其内容基本一致;但是黄宗羲《明儒学案》所节录《困思抄》与这三个版本相较,有一些重要改动(删句、移文等不算在内,仅改字而言),甚至一字之差、语义全乖(如《困思抄·格物辨》)。此应属人为篡改,非版本问题。

5 胡慎:《东林书院志·序》,《东林书院志》,北京:中华书局,2004年版,页10。

6 沟口雄三:《中国前近代思想之曲折与展开》,载氏著《中国前近代思想的演变》,北京:中华书局,1997年版,页201。

7 何宗彦:《玄宴斋序》,载《玄宴斋集五种》,四库禁毁书丛刊,集123,页2。

8 《朱熹集》卷四十二《答吴晦叔》,成都:四川教育出版社,1996年版,页1964。

9 《朱熹集》卷五十四《答徐彦章》,页2745。

10 王守仁:《传习录中•答陆原静书》,《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年版,页64。

11 牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,上海:上海古籍出版社,2001年版,页213-221。

12 王畿:《答耿楚侗》,《王畿集》卷十,南京:凤凰出版社,2007年版,页242。

13 黄宗羲:《明儒学案》卷五《白沙学案》,《黄宗羲全集》第七册,页78。

14 《明儒学案》卷三十四《泰州学案三·参政罗近溪先生汝芳》,《黄宗羲全集》第八册,页33。

15 详参荒木见悟:《佛教与儒教》第四章《王阳明的哲学》,郑州:中州古籍出版社,2005年版。

16 王守仁:《传习录中•启问道通书》,《王阳明全集》,页61。

17 可参《明儒学案》卷三十四《泰州学案三·参政罗近溪先生汝芳》所录罗汝芳语录,《黄宗羲全集》第八册,页6。

18 详见王夫之:《张子正蒙注》卷四,北京:中华书局,1975年版,页125。关于王夫之的这一评论,可参看荒木见悟先生《王船山における理と气の问题》一文的分析,氏著《中国思想史の诸相》,福冈:中国书店,1989年版,页275-280。

19 邹漪:《启祯野乘》,四库禁毁书丛书,史部第40册,页341-342。

20 王畿:《艮止精一之旨》,《王畿集》卷八,页183。

21 王畿:《艮止精一之旨》,《王畿集》卷八,页184。

22 黄宗羲:《明儒学案》卷十七《江右王门学案二》,《黄宗羲全集》第七册,页413。

23 吕留良:《天盖楼四书语录》卷六,四库禁毁书丛书本,经部1,页73。

24 刘宗周:《会录》,《刘宗周全集》第二册(台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处,1997年版),页609。

25 刘汋:《蕺山刘子年谱》五十五岁条目下案语,《刘宗周全集》第五册,页317。

26 关于刘宗周中晚年思想分期,以及刘宗周晚年思想与孙慎行慎独学的相近,可参拙作《论刘宗周晚年思想中的‘独体’概念》,《哲学动态》2008年第9期。

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