王雷泉:教外别传与宗教兼通
日期:2016/1/23 15:10:05 访问次数:1364次
  

教外别传与宗教兼通

王雷泉

(2013年8月14日于黄梅四祖寺)

 

    感谢夏令营提供机会,可以向大家报告有关佛教的一些想法,我历来把夏令营看成是一个佛学思想的重要发布平台。今天的题目是《教外别传与宗教兼通》,谈四个方面:一、宗与教——禅在佛教中的地位,禅宗称自己是宗门,那么辨析一下宗门与教下各派的关系。二、六祖论宗教兼通,作为南宗禅的实际创始人,我们看惠能大师怎样对待宗与教的关系。三、永嘉会通禅教的贡献,永嘉玄觉是一个很特殊的人物,他是天台宗的传人,但他觉悟的境界得到了禅宗六祖的印证,故以他的资历和思想来看,都是我们讨论禅教会通的不二人选。四、太虚重建中国佛学的愿景,借用太虚大师在《中国佛学》这本书里的论述,作为本文的结论。

 

一、宗与教:禅在佛教中的地位

    在汉字语源中,宗教二字本不连用,但都具有现在意义上的宗教意蕴。今天我们所用的“宗教”这个词,是日本人对西文“religion”的翻译。日本明治维新以后脱亚入欧,全盘向西方学习,派出大量留学生到欧美留学,把西方自然科学、社会科学、人文科学引回日本,用中文的旧瓶装了西学的新酒。就像我供职的复旦大学哲学学院宗教学系,哲学(philosophy)这个词,也是日本人翻译的。中国没有“哲学”这个词,但是有“哲人”,就是睿智的人,那么加上一个“学”字的后缀,就成了“哲学”。

    中国古汉语中的“宗”,就是祖宗、祖先,以及祭拜祖先的祖庙、宗庙。中国人讲做人不能忘本,百善孝为先,欺师灭祖之徒在中国社会无法立足,因为他数典忘祖,忘了根本。从“宗”的本义引申出根本、本源、根源、终极神圣的意义,所以这个箭头向上,指向终极的关切,是宗教神圣性的根源。那么“教”呢,是教化、教育、学说的意思,就是把那个神圣的意义、终极的本源在人世间传播。要教育广大人群,就要有一套拿得出手的思想理论体系。比如儒家的政治哲学《大学》,是《礼记》里面的一篇,只有短短的二千多字,但其三纲八目的理论体系,影响中国政治和中国社会二千多年。三纲:大学之道在明明德,在亲民,在止于至善;八目:格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。宗教要教育广大人民群众,就要有一套成体系的思想学说,故其箭头向下、平行,使神圣的、终极的意义,在社会中传播,在历史中延续,从而与经济、政治、文化发生广泛的联系。

    以世界三大宗教为例,基督教和伊斯兰教都是一神教,他们的“宗”在哪里?也就是说他们的宗教思想、社会学说、规章制度的终极意义来自于何处?一神教所信仰的神,不管有什么样的名,是世界的创造者、人间秩序的主宰者,也是未来命运的审判者。一神教的教义思想来自神的启示,神透过先知,把祂的旨意传递给了世人。那么,佛教的教义里有没有这样的东西呢?没有。佛教里面没有创造者,没有主宰者,也没有审判者。佛陀,顾名思义,就是觉悟者。所以,佛教的“宗”不在外在的上帝,而在于佛内心的觉悟,而且佛所悟到的真理,佛所达到的境界,人人都可以达到。佛把他悟到的真理,用我们听得懂的语言在人世间传播,那就是“教”。宗教就其神圣性来源来讲,有启示性宗教和内证性宗教,佛教就是内证性的宗教。

    从佛教哲学的发生学角度看,佛法来源于佛陀的自内证。佛陀出家之后,在禅定修习上达到当时印度的最高阶段四禅八定,又经过六年的苦行。虽然禅定是印度各派哲学和宗教共通的修行方法,但佛陀不仅仅限于此,他在禅观基础上开发出不共于印度其他思想派别的思想。婆罗门教的哲学基础是梵我合一,而佛教的哲学基础是缘起性空的真理。那么禅宗,就是要复归到佛的证境。佛学来源于觉悟,最后归宿于觉悟。在人间传播的经教,都是用语言文字对悟境的描述,以及指示人们如何去达到这个悟境,所以觉悟是最根本的,经教和规章制度都是帮助我们达到觉悟的手段。不是见指忘月,而是要得月忘指,要抛弃一切支离蔓延的葛藤去实践佛道。

    这样佛教就有证法和教法,叫做教证二道。证法,就是宗,即佛所证悟到的真理,指佛教修行悟道的根源性、神圣性的本源。佛陀所悟到的真理,不仅仅来自禅定,还来自佛陀的社会批判和思想批判,这样才得出缘起性空的哲学真理和众生平等的社会思想。在证法层面上,我要强调的是,佛陀不共于外道思想的特胜处,更主要来自佛陀的哲学慧解。

    教法,是在证法的基础上,在人间传播的言教、经教和礼仪制度。佛陀和历代佛弟子藉助语言文字,把所悟到的法在人间传播,形成独特的信仰群体,结成相应的规章制度,形成一整套的礼仪活动。佛所悟到的真理是统一的,然而一味的佛法在人间的传播和历史的延续中,则因接受者的根机、理解的角度、言说的方式,以及社会文化的区别,而产生大乘与小乘、宗门与教下的分流,在地域上就有中国佛教、日本佛教、欧美佛教的区别。也就是说,证法是一味的,而教法则根据实际因缘在人世间产生变异。

    佛教有教、证二道,其修行路径则为信、解、行、证,对应着教、理、行、果四法。首先是信,信什么呢?信三世诸佛的言教,最核心的道理,就是我们人人都有觉悟的本性。其次是解,要理解教法所诠释之义理,佛学是以严密的理性架构的思想体系。第三是行,佛学不仅停留在理论上,它是实践的,那就是依理法而起戒定慧等修行,通过修行这个因,才能有成佛的结果。最后是果,修行圆满,能够证得涅槃的成果。

    释迦牟尼所悟到的佛法真理,透过言教、经教、礼仪制度在人间传播,这里有一个苹果的三层剖面图:信仰核心,佛教独特的修证体验、佛国理想以及一整套规章制度;社会层圈,佛教毕竟存在于社会中,与世间生活的经济、政治等方方面面,产生千丝万缕的联系并受它们的制约;文化层圈,佛法内在高深的思想,要透过各种文化表现形式而外化,在传播中摄化广大人群。所以,佛教独特不共的修证实践,在传播中会衍生为共世间的社会产品和文化产品。这样,佛教在与社会和文化的互相影响中,就包含了修行人、社会人和文化人三种不同的人群。可见,佛教在教法层面上,包括不同的层面,摄化不同的人群,具有不同的标准。我上午来的时候,与几位来自中国佛学院的中青年法师讨论过这个问题。佛学院师生处在佛教的最核心层圈,他们适用的当然是佛教的信仰标准,不能用北京大学、复旦大学的学术标准去限定他们,这就把他们矮化、俗化了。但是反过来,也不能用寺庙里的信仰标准来要求世俗大学的学子,我们本来就处在外延的果皮部分。果核、果肉、果皮,三大层圈的相互结合才构成一个鲜艳的大苹果,缺一不可,但各有各的特点、各有各的标准。对佛教徒来讲,离开了信仰核心,那寺院就边缘化为文物和园林,成了“佛教迪士尼主题公园”,那跟宗教就没有什么太大关系了。

    根据上述证法与教法的关系,我们才能理解禅宗为什么称自己为宗门,称其他派别为教下。禅宗标榜自己是教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛。教外别传,指在经教之外的特别传授,即超越经教、规章制度的形式和表象,直达佛教本质,契入佛陀所悟的证法,所以就称自己是根源性的宗门。宗,指直契佛心,所以禅宗又称自己为佛心宗,以与依靠经教入门并传授的“教下”相区别。禅宗作为独特的中国化佛教派别,其思想主干是涅槃佛性论,同时用般若空观作为方法,在中国的传播中融合了儒家的心性论和老庄思想的自然主义态度。

    禅宗大致经历了三个发展阶段,我们要在禅宗的历史演变中去理解教外别传。第一个阶段是藉教悟宗,从初祖菩提达摩到五祖弘忍。藉,借助。最初借助《楞伽经》传授“二入四行”的禅法,所以早期禅师被称为楞伽师。四祖道信开始并弘《楞伽经》和《金刚经》,到五祖弘忍重点弘扬《金刚经》。但不管是《楞伽经》还是《金刚经》,并没有离开经教,而是借助于经教直达证法,发明本性,这叫藉教悟宗。第二个阶段以六祖惠能为代表,揭举“教外别传”,标志着禅宗的确立。惠能以不立文字、摆脱教条的革新姿态,突破传统佛教的烦琐教义和刻板修行,直接复归到佛陀的证境,以主体当下顿悟为解脱之极境。第三个阶段是教禅一致或禅教兼通,由于后来禅宗末流对教外别传的误解,完全抛弃了经教,陷入了口头禅乃至野狐禅,背离了佛教的根本精神,那就需要不断地纠偏,其代表人物是唐代永嘉玄觉、圭峰宗密和五代末的永明延寿。可以说,禅宗的发展是一个不断纠偏的过程:教外别传,纠教条主义、形式主义之偏;教禅一致,纠修正主义之偏。总而言之,禅宗的精神就是要恢复到佛教的觉悟本源。

    佛法是除病而不除法,病在于对法相的执着。所以菩萨行者不应该执取于法相而著有,拘泥局限于事相言说而陷入刻板的教条主义;也不应执取于非法相而沦于顽空,这是要导向恶道的恶趣空。法身无相,但无相的法身必须借助于幻相而显现,所以不应执取法相,也不应执取非法相。《金刚经》告诉我们:“是故不应取法,不应取非法。以是义故,如来常说:汝等比丘,知我说法如筏喻者,法尚应舍,何况非法!”

    筏喻说来自《中阿含·筏喻经》,佛所说的法,好比帮助我们到达彼岸的船筏,一旦登上涅槃彼岸,还要背着船干什么?佛陀所说的正法尚且如是,何况不是正法的外道之法,那更应该放弃!《金刚经》仍引筏喻,但法与非法的意义不同前说,更加具有哲理性。《金刚经》说的“不应取法”,指对一切法,包括对佛法的名相,都统统不应执取。不仅对世俗生活中的酒色财气、功名利禄不要执着,连学佛所修的六度万行以及所获得的功德,也统统把它们放下,这就是《金刚经》说的“应无所住而生其心。”不住,就是不着相,以不着相来修大乘的六度万行。六度之首是布施,《金刚经》首先以布施来说事。布施要三轮体空:没有布施者,没有被我所布施的人,也没有布施的东西。去掉对主客能所这些相的执着,才是真正的无相行善。进而言之,对菩萨道所行事相、大小乘修行的果位、成佛的佛身之相及所居佛土之相,统统不能执着。但不执着于法相,不能走向另外一个极端,“不应取非法”。非法,是指对于一切法的断灭见。所以,既不要执着于法相,也不要执着于非法相。

    《金刚经》的筏喻说告诉我们:佛的经教是帮助我们解脱生死之流的船筏,登上涅槃彼岸,当然不应有对此船筏的法执;但我们现在还在生死此岸,更不应陷入非法执,没有船筏凭什么渡过生死之海!所以,佛门里经常讲:“依文解义,三世佛冤;离经一字,即同魔说。”如果仅仅依据文字去理解佛所说的义理,陷入形式主义和教条主义,三世诸佛都会喊冤,但如果离开经教,背离佛的根本思想,那就如同魔说。有人就此问梦参老和尚,应如何看待这二句话?梦老回答:“不即不离。”既不要陷入文字葛藤之中,但也不能离开经教,我们就用这样一个思路来讨论“教外别传与宗教兼通”。

 

二、六祖惠能论宗教兼通

    宗与教,是内容与形式、源与流的关系。宗,是根本,是源头;教,是形式,是流传。宗与教是统一的整体,相辅相成,不能偏废,不能偏重于宗而忽略了教,也不能偏重于教而忽略了宗。六祖惠能在《坛经》里,就有禅教兼通的明确开示,我们分四个方面来谈。

 

(一)欲求见佛,但识众生

    在《坛经·般若品》中,六祖告诉我们:“善知识,一切修多罗及诸文字、大小二乘十二部经,皆因人置。因智慧性,方能建立。若无世人,一切万法,本自不有。故知万法本自人兴。一切经书,因人说有。缘其人中有愚有智,愚为小人,智为大人。愚者问于智人,智者与愚人说法。愚人忽然悟解心开,即与智人无别。”

    修多罗,是“经”的梵文音译。十二部经就是十二分教,不是说仅仅只有十二本经典,这是佛陀说法的十二种文学体裁和说法方式。最主要的是长行,就是散文体,这是佛经最主要的体裁。然后是两种偈颂体,一种是与长行内容紧密相关的浓缩版,还有一种是与长行内容无关的孤起颂。如果用长行或偈颂说明的佛理听不懂,就用比喻说。如果用比喻还听不懂,就用前世因缘说。用佛的前世菩萨道修行故事说,那就是佛的本生;用佛弟子们的前世故事说,那就是本事。一共有十二种佛说法的体裁和方式。

    六祖在这里提出了一个非常重要的原理,一切佛经,不论大乘小乘,不论在十二种体裁的经中怎样说,都是为人而设置,都是为了提升众生智慧才建立起来的。佛经是说给人听的,不是说给佛听的。如果没有了众生,那么一切万法都失去了作用。因为众生有不同根机,佛才对机说法,分别说了如此众多之法。

 

(二)宗通与教通

    首先引述〈行由品〉和〈般若品〉两段话。〈行由品〉有纲领性的四句话:“菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛。”〈般若品〉开宗明义:“菩提般若之智,世人本自有之,只缘心迷,不能自悟,须假大善知识示导见性。当知愚人智人,佛性本无差别;只缘迷悟不同,所以有愚有智。”

    大家注意到没有,我在这二段话里用红绿二种颜色标识,红色代表证法,绿色代表教法。证法,以般若的见地,彻照自己的心性,重在直接转身。禅宗顿悟成佛的修行依据和方法,都是建立在这个基础之上。教法,需借助大善知识示导见性,但他们也不可能有什么玄妙的密法传授,只是帮助我们认识自己心中本具的佛性而已。

    大善知识讲经说法的目的,是让我们在修行实践中彻见本性。要开发大智慧,必须心口相应,所以般若在行不在说。证法与教法,要在行法的实践中贯通在一起:“善知识,‘摩诃般若波罗蜜’是梵语,此言大智慧到彼岸。此须心行,不在口念。口念心不行,如幻如化,如露如电。口念心行则心口相应,本性是佛,离性别无佛。”

    在〈般若品〉的“无相颂”中,六祖告诉我们:“说通及心通,如日处虚空。……说即虽万般,合理还归一。”心通,也叫宗通,这是佛教神圣性的根源。《坛经》教导我们要开佛知见,让我们做到见与佛齐。通,即通达超越语言文字的宇宙实相。说通,亦即教通,在领悟真理的基础上,要用通透的语言文字在人间传播,使不同根机的人们都能理解接受。无论是宗门还是教下,不管用什么样的说法作略,都如智慧的太阳一样,照亮众生的迷暗,帮助众生开发智慧。刚才《三宝歌》唱道:“人天长夜,宇宙黮黯,谁启以光明?”若不生佛陀,万古如长夜。佛陀的智慧,就是慧日。佛陀的言教,是帮助我们指向真理月亮的手指。我们要用佛陀的慧日照亮我们的迷暗,要循着经教的手指,去直接拥抱真理的月亮。不管是宗通还是教通,目的统统是为了我们的觉悟。

 

(三)乘是行义,不在口争

    佛陀的各种说法,佛教的一切法门,都是为了通达实相,在修行实践中会通到一乘佛法。这就要了解什么是“乘”?通常说三乘佛法,指声闻、缘觉、菩萨,按《法华经》思想,这三乘都是方便权说。因为众生根基比较粗浅,所以要从初级入手,一步一步引入大乘,最后把三乘佛法汇归到一佛乘。《法华经·譬喻品》比喻小乘的声闻和缘觉,分别是羊车和鹿车,菩萨乘是牛车,汇归到一佛乘就是大白牛车。

    禅宗又说自己所行的是最上乘佛法。在《坛经·机缘品》中,智常对三乘法与最上乘是什么关系心存疑惑,惠能针对智常所问,论述了对四乘佛法的独特看法:“法无四乘,人心自有等差。见闻转诵是小乘。悟法解义是中乘。依法修行是大乘。万法尽通,万法俱备,一切不染,离诸法相,一无所得,名最上乘。”

    六祖明确表示佛法是一味的,在流传中产生四乘佛法的等差,是人的根机有深浅,故在人心中产生了差别。六祖在此所说的四乘,与教下所谈的教相不一样。“乘是行义”,指的是修行者主体能修的行相,即根据闻法、解悟、修证的次第,来说四乘的修证状态。小乘,仅仅根据耳目见闻去诵读经典,知其然不知其所以然。中乘,虽然能悟解佛法,但并没有躬行实践,还停留在口头革命派层次。大乘,就是理论与实践的统一,既悟六度万行之理,并且能身体力行。最上乘,按大珠慧海《入道要门论》的说法,大乘者是菩萨乘,最上乘者是佛乘,禅宗称自己为最上乘。

    禅宗所谓教外别传,即指不停留在通常的教相上,而是回归到佛陀的修证实践。四乘的等差,在于修行者主体在实践中的差异。所以,不要把佛法人为地割裂开来,执着于外在的法相,流于无谓的口水争执,产生宗派主义。

 

(四)心迷法华转,心悟转法华

    心悟是宗,《法华经》是教。六祖对法达的开导,是理解宗与教关系的一个非常有趣的个案。法达,洪州人,就是今天的南昌。他七岁出家,每天背诵一遍《法华经》。我看在座诸位,能把260字《心经》背出来的,恐怕还不到一半吧。唐朝时候当和尚,是要经过国家考试的,除了考佛教基本知识,还要背诵一部八九万字的《法华经》。男的抽背70页,女的抽背50页,每页以100字计,那就有七八千字。如果考官高高在上坐着,随机翻页,“佛与诸佛为一大事因缘出现于世,为使众生开示悟入佛之知见。预备背!”背到70页打住,这样择优录取。那么名额多少呢,大的州县两到三个指标,小的州县一到两个指标。通常三年考一次。所以那时当和尚可了不得,唐代有“选官不如选佛”的说法。惠能父亲原在范阳做官,在今天北京郊区大兴一带,后被贬斥到广东。惠能幼年丧父,家道中落,没有受过良好的教育,看《坛经》文字,确实是相当的草根化。而七岁就出家的法达,自恃诵《法华经》三千部,他虽慕名去参拜惠能大师,但还是心存傲慢,并未做到头面礼足。

    惠能教育人,从来都是对机说法的。比如他得了衣钵,在四会等地潜伏十五年后到广州法性寺,以既不是风动也不是幡动、是争论者分别心在动一语,惊动了正在讲经的印宗法师。他在与印宗对话时,也是对机说法,你既然在讲《涅槃经》,此经所讲佛性,就超越了人性的善与恶,所以明佛性是不二之法。现在这个法师叫法达,惠能就用他的名字施以棒喝:“汝名法达,何曾达法?”说他只停留在文字层面的念诵,况且才背了三千遍有什么了不起的,背了一万遍再说。背一万遍,那不是要用三十年啊,但即便背上一万遍,也未必能领悟到《法华经》的精神实质。

    惠能告诫法达:“法即甚达,汝心不达;经本无疑,汝心自疑。”佛法,有至理绝言的证法和语言传播的教法。一切佛经,无论是深说、浅说,方便说、究竟说,都是帮助人进入唯悟乃至的实相。深说,像《金刚经》、《心经》,讲的是毕竟空的深理。浅说,比如说世间人伦关系的《玉耶女经》。方便说,用各种比喻、各种因缘说。究竟说,那就是直达实相的法说。不管用什么方式说,佛经所指涉的真理是圆满统一的,故说“法即甚达”、“经本无疑”。但人的根机有深浅、智愚之分,故对佛经的理解就有差异。对同一部佛经,有人谈得非常深刻醇厚,是用心煲出来的,有人则是用鸡精冲出来的快速鸡汤,基本没有什么营养。

    六祖继续用偈颂开导法达:“汝今名法达,勤诵未休歇。空诵但循声,明心号菩萨。汝今有缘故,吾今为汝说,但信佛无言,莲华从口发。”你法达虽然勤奋,天天背一部《法华经》,但那是小和尚念经有口无心,而佛法是必须真正从心里去领悟的。好在今天有缘,为你说说真正的佛法,那是从心底里发出来的智慧,才能口灿莲华。法达经过六祖开导,开始谦卑起来,说虽然背诵了十多年,还真不知道意义何在,请大师慈悲开示《法华经》的宗旨。

    六祖说自己不识字,让法达背给他听。当法达背诵到〈譬喻品〉时,六祖叫他打住,说:“此经原来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻,亦无越于此。”《法华经》有三周说法,对上根是法说,对中根是譬喻说,对下根是因缘说。不管用什么方法说,都是为了帮助众生开、示、悟、入佛的知见,这就是三世十方诸佛出现于世的大事因缘。佛教存在于世上的根本理由,就是要使我们这些刚强难调难化之众生,能打开佛的知见,具有与佛一样的智慧。这里图示上下两个箭头:三世十方诸佛出现于世的本怀,就是自上而下地开启、示导众生以佛的智慧;那么众生必须抬头仰望星空,接受佛的开示,要领悟、证入佛的知见。佛教传入中国,也是为了帮助中国人拥有与佛一样的智慧。

    由此可见,知见是最重要的。在〈般若品〉“无相颂”中,六祖告诉我们:“正见名出世,邪见名世间。”境由心造,心灵的清净或者污染、智慧或者愚蠢,决定着生命的状态及相应的自然环境和社会环境。邪见,即众生知见,〈机缘品〉列举了如下表现:世人心邪,愚迷造罪。口善心恶,贪嗔、嫉妒、谄佞、我慢,侵人害物。因此,开众生知见,即是世间。什么叫正见?就是开佛之知见:若能正心,常生智慧,观照自心,止恶行善,是自开佛之知见。开佛知见,即是出世。我们现在这个时代,充斥着邪见,形成高调行恶的社会。只有改造人心,才能改造这个世道。佛教的救世,通过救心而达到,即转变众生知见,提升到佛的知见。到邪见与正见的分别统统打却,那才是“菩提性宛然”,达到真正不二的理想境界。

    法达原来是“空诵但循声”,现在听了六祖开导,却又从一个极端走向另一个极端,他说现在领会了《法华经》精神实质,那么从此就不劳诵经啦?原来是着相,现在又着了非相。所以六祖批评他:“经有何过,岂障汝念?只为迷悟在人,损益由己。口诵心行,即是转经;口诵心不行,即是被经转。”什么是转经?口诵心行,弘扬佛法,把佛法的智慧大行于天下。什么是被经转?口诵心不行,停留在形式主义、教条主义的层面。六祖紧接着说了一个偈:“心迷法华转,心悟转法华。诵经久不明,与义作仇家。无念念即正,有念念成邪。有无俱不计,长御白牛车。”这是非常重要的一段教诲。我在这里总结为三点,与大家一起分享。

    第一、凡夫处在迷茫中的时候,必须借助善知识开导,以《法华经》帮助自己超凡入圣;悟道以后则自度度人,传播法华思想。

    第二、一切经教皆是佛为人而置,若把经教及仪式对象化,则反成解脱的障碍,诵经不明,反与义理作仇家。

    第三、没有偏执心念,即是正见;有偏执心念,即是邪见。偏执,即陷入非此即彼的偏见。原来以有口无心的诵经,认为就是修行,那是着了有相;现在走向反面,认为禅宗不需要诵经,那是着了非相。超越有相与无相的两极对立,内心就自由自在,直达一乘宝所。

    法达从此真正领会了《法华经》的原理,踊跃欢喜,以偈颂汇报自己的体会:“经诵三千部,曹溪一句亡。未明出世旨,宁歇累生狂?”我诵了三千遍《法华经》,到曹溪面见六祖之后,才真正放下了对文字相的迷执。如果不明了《法华经》的大事因缘就是为使众生开示悟入佛之知见,我们怎么能停止累生以来的迷狂呢?出世旨,言佛乘此一大事因缘,来此世间度人,开佛知见。“羊鹿牛权设,初中后善扬。谁知火宅内,元是法中王。”我们以前所学的经教,犹如羊车、鹿车、牛车之三乘,都是权宜施设的方便。佛演说正法,有初善、中善、后善的次第,通过循序渐进的举扬,帮助我们走向一乘的宝所。佛法并没有叫我们离开这个世间,虽说三界如火宅,我们就在这世间修行一乘佛法,得无上大果。

    这桩个案讲得比较长,因为六祖在此详细论述对经教的态度。我们不能停留在经教的表相上,要掌握它的精神实质。同时,该念经就念经,该拜佛就拜佛,该打坐还得打坐,到了寺庙就得守寺庙的规矩。“法尚可舍,何况非法!”既不能着相,尤其不能着非相。

    法达还问道:既然凡夫一悟就入佛之知见,那实际修行中为何还有三乘区别?六祖告诉他:“诸三乘人,不能测佛智者,患在度量也。”三乘人与佛的区别,关键在于心量的大小、眼界的高下。所以学佛就是打开佛的知见,要做到“见与佛齐,量周法界。”底下还有一句很重要的话:“佛本为凡夫说,不为佛说。此理若不肯信者,从他退席。”进入寺院拜佛诵经,不是诵给佛听的,我们的学修都是为了提高自己的觉悟。如果不明白禅宗的宗旨,那就像当年法华会上退席的五千增上慢者。佛说他们退亦佳矣,去除枝蔓之后,留下的就全是深具慧根的贞干。禅宗的宗旨是明心见性,直了成佛:“殊不知坐却白牛车,更于门外觅三车。”佛向性中作,莫向身外求,何必再骑牛觅牛?

     日本京都兴圣寺刻印的《曹溪大师别传》,卷首载金龙沙门敬雄的《叙》,论述禅教兼通的关系,说三藏十二部经教好比是龙体,禅宗直指之旨好比是画龙点睛,那也得在龙体画好以后,才能点睛哪!教与禅相辅相成,不能分离,禅是教之纲,教是禅之网。“故禅者须达教,教者须参禅也。”

 

三、永嘉会通禅教的贡献

    《永嘉证道歌》论述宗教兼通:“宗亦通,说亦通,定慧圆明不滞空。非但我今独达了,恒沙诸佛体皆同。”无论是宗门还是教下,关键在于“通”,通就是通达、通透、流通,佛法必须超越门户之见,在世间众生中流通。玄觉是天台宗的传人,他又得到了禅宗六祖的印证,这个事实就雄辩地证明了佛法的真理是统一的。无论是天台宗还是禅宗,他们所证得的真理,都与恒沙诸佛相通。玄觉的历史性贡献,就是在中国佛教史上最早展开了禅教会通的理论建构和修证实践。

    玄觉童年出家,与左溪玄朗同出天台宗七祖慧威门下,精通天台止观法门,学大乘经论各有师承,他是因读《维摩经》发明心地。当时有惠能弟子玄策到访,与玄觉有一场激烈的机锋论辩,发现玄觉出言境界很高,暗合六祖悟境,就问他从何处得法?玄觉说自己学无常师,是于读《维摩经》而悟佛心宗,但没有人给予证明认可。受到玄策的激励,玄觉遂在玄策陪同下,从温州前往曹溪参谒六祖大师。生平所学所悟在六祖门下获得印证,留下了“一宿觉”的美谈。

    宗宝本《坛经》有两万多字,其中〈机缘品〉记载了六祖与十余名弟子的机缘对话,今天我引述二个记载比较详尽的个案来讨论:一个是傲慢的光是有口无心背经的法达,六祖痛下针砭把他调教过来;另一个就是现在要讨论的玄觉。从玄觉与惠能的对话,可见玄觉因修习天台止观并读《维摩经》而悟道在先,在与惠能的机锋辩论中,得到了惠能的勘验和印可。玄觉所悟与惠能所证,皆是释迦牟尼所觉悟到的真理。玄觉与六祖的机锋辩论,历来为人所津津乐道,我这里全文引述,逐句进行讨论。

    “觉遂同策来参。绕师三匝,振锡而立。”玄觉手持锡杖围绕六祖转三圈,然后“哗”的一下振动锡杖,不卑不亢地持杖而立。根据丛林的通常礼节,他是应该跪拜顶礼的,但他连拜都不拜。六祖批评他这个举止:“夫沙门者,具三千威仪,八万细行。大德自何方而来?生大我慢。”你怎么如此傲慢,见到堂头和尚,连最起码的礼节都没有!

    玄觉说:“生死事大,无常迅速。”我来这里是探讨超越生死的大事,生命在须臾之间,没有闲工夫拘泥于凡俗礼仪中。诸位,我看这里有几位历年夏令营常客,还有几位刚从北方柏林寺来到四祖寺,对寺庙规矩和行情了解不少,对夏令营讲课老师的风格和水平也有评论。请注意,到了寺院见到法师不要以为很熟了,摆出一副“生死事大,无常迅速”的样态,就不拘礼节了。请问你悟了没有?如果没有悟,该咋办就咋办。

    “师曰:何不体取无生,了无速乎?”六祖知道他有修证功夫,既然你说生死事大,无常迅速,那就紧扣住生死问题追问,何不超越生死现象,体悟到无生的无为法门!?悟到无生境界,还有无常迅速的问题吗?

    玄觉说:“体即无生,了本无速。”从世间的无常生死,直逼超越生死动静的实相。悟道的境界是“言语道断,心行处灭”,超越了语言思维,但悟道者在思维层面上的任何言语心行全是妙用。我们凡夫所认知的仅仅是圆球上一个点、一条线或一个片,认识多有片面性,而悟道者是对整个圆球的把握,那么圆球上任何一点皆与圆心相等。六祖紧扣玄觉“生死事大,无常迅速”一句话,环环相扣,穷问到底,而玄觉则见招拆招,滴水不漏,这就是所谓的头头是道。

    玄觉悟道的心境,充分体现了对天台圆理的深刻洞察,才能在六祖的宗门钳锤下表现得潇洒自如。他现场的表现得到了六祖的认可,赞许:“如是,如是。”玄觉得到六祖的印证,真正达到师徒间的心心相印,“玄觉方具威仪礼拜,须臾告辞。”这时才真正履行隆重的拜师礼,磕了头,打点行李就要回家了。

    六祖问:“返太速乎?”何必这么快就返回去呢?玄觉当即从实相层面应答:“本自非动。岂有速耶?”在实相的终极本体意义上,超越了生死和动静,所以叫做非动,也就超越了动与静、快与慢的名相分别。

     既然谈实相,六祖进而勘验:“谁知非动?”知道那个非动的是什么?是谁知非动?玄觉马上又把话题抡回给六祖:“仁者自生分别”。你要谈论谁知非动,就又在言语层面上陷入了主客、能所、动静之间的分别,所以六祖非常欣慰地说:“汝甚得无生之意。”玄觉再次重申无生是实相境界,超越了主观与客观的分别:“无生岂有意耶?”这里谈的“分别”和“意”,是指凡夫的意识分别,是二元性的错误思维方式。佛学告诉我们,要从对实相割裂的分别识,上升到不二的无分别智。

     但悟了实相以后,也就是说在把握对球体的整体认识之后,还是要用点、线、面的方式为众生说法。在理性思维的层面上,该说点的时候还是得说点,该说线的时候还是得说线。所以六祖进一步考核玄觉是否认识到“分别”的第二层含义:“那无意谁当分别?”玄觉立即回答:“分别亦非意。”此分别,并非凡夫认识层面上的分别意识,而是能观照实相之智慧,超越了主客、能所的分别,而又由体达用,善用一切言语名相。此即玄觉藉以悟道的《维摩经》所说“善能分别诸法相,于第一义而不动”之现量直观,亦即惠能闻《金刚经》“应无所住而生其心”而彻见自性的大机大用。

    以上介绍了玄觉悟道的经历,以及他被六祖勘验印证的过程。六祖对玄觉非常赞赏,挽留他住了一晚,留下“一宿觉”的美谈。留住宝林寺当晚,他写下了《证道歌》。回到温州以后继续教化利益道俗大众,一生所著作品,由魏静在他圆寂之后编成《禅宗永嘉集》。

    明代天台宗传灯大师重新编辑《永嘉禅宗集》,在序中论述禅与教在历史中的离合,而将玄觉的历史贡献定位在会通禅教。“师从止观悟入,《净名》旁通,南印曹溪,师资道合。则此集者,乃大师还瓯江时之所撰所述,以明授受之际,心宗的旨。”传灯序中这段论述,以及在对“禅宗”的注释中,寻流溯源,指出从释迦牟尼以来,历代祖师所行所说,都是对实相的证悟,这就是“心宗的旨”。所以释迦如来四十九年究竟指归,归乎此也;天台宗南岳慧思和天台智者,祖祖相传,传乎此也;玄觉师从的天台七祖天宫慧威悟入,悟入乎此也;玄觉本人南往曹溪以求印可,印可乎此也;到回归东瓯,利益道俗之所演说,演说乎此也。因此,玄觉早期从天台宗所学所悟,经禅宗六祖印可,到回归温州教化道俗大众,皆是圆顿上乘。传灯强调:“夫性以不二为宗,心以无差为旨,此禅教之所公共者也。”天台与禅宗,只是门庭施设上的教化方式不同,而究竟指归则与释迦牟尼一脉相承。

    《永嘉集》有两种编法。玄觉的俗家弟子庆州刺史魏静编成十门:慕道志仪、戒憍奢意、净修三业、奢摩他颂、毗婆舍那颂、优毕叉颂、三乘渐次、事理不二、劝友人书、发愿文,初三门为序分,次五门为正宗分,后二门为流通分。到明代,无尽传灯则以天台教观并重的格局,将全书次序重新调整为:归敬三宝、发宏誓愿、亲近师友、衣食诫警、净修三业、三乘渐次、事理不二、简示偏圆、正修止观、观心十门。不过,传灯在重编中删除了〈劝友人书〉,殊为可惜。左溪玄朗禀承传统的修行路径,强调要在寂静的山林中坐禅。玄觉在回信中指出修行者所重视的是道,并非居处的幽寂与否。“是以见道忘山者,人间亦寂也;见山忘道者,山中乃喧也。”这一说法与六祖惠能“佛法在世间,不离世间觉”同一意趣,使超越的佛法走向人间,论证了山居修道与人间弘化的统一。

    比较二种版本篇目的调整,可看出传灯的用心,即提供一个从前行、正修到融会禅教的修学教科书。今天中午时,我与明基法师谈到,其实汉传佛教也有类似于宗喀巴大师《菩提道次第广论》这样谈修行次第的教科书。篇幅宏大的像《摩诃止观》和《宗镜录》,篇幅适中的就是《永嘉禅宗集》。

    我们还可把《永嘉禅宗集》的修学次第与《坛经》做比较。陈兵教授的弟子哈磊把丁福保的《坛经笺注》重新标点并附注大量资料,在上海古籍出版社出版。有人说禅宗不讲修学次第,陈兵在《导读》中,将散布在《坛经》的修学次第归纳为三大部分:前行、正行和“随方解缚”的教学法。前行的内容主要集中在〈忏悔品〉,有依止善知识、传香、忏悔、发心、归依、得正见、在生活中修行七个阶段,这与《永嘉集》的前行相当接近:归敬三宝、发宏誓愿、亲近师友、衣食诫警、净修三业、三乘阶次。正行包括:言下见性,以无念、无相、无住调心,入三三昧。三三昧,即《坛经》中所说的般若三昧、一行三昧、一相三昧。“随方解缚”的教学法,即〈般若品〉所说“欲拟化他人,自须有方便”,针对不同说法对象而灵活机动地对机说法。刚才在〈机缘品〉中,我们就举了法达和玄觉这两个不同的对象,说明六祖的教化方式是应材施教。在〈付嘱品〉中,六祖临终时告诉身边最亲近的十个弟子,今后你们各为一方宗师,要以三十六对法说法,其精髓就是“二道相因,生中道义”。总而言之,禅宗的一乘顿教是以不二的中观正见,融会自行与化他、见地与修行、世间与出世间法的关系。

    与无尽传灯同时代的憨山德清禅师,在写给侍御徐明宇的信里指出,《六祖坛经》最为心地法门之指南,但中下根机之人,若无依教修行的工夫,则不能领悟《坛经》的玄旨,故“《永嘉集》一书,实是《坛经》注脚。若见解依六祖,用工夫如永嘉,何患不一超直入?”见解依六祖、用功如永嘉,憨山此语极为精辟,高屋建瓴地为禅教会通指出可供操作的进路。建议诸位学习《坛经》时,要与《永嘉集》结合起来阅读。

 

四、太虚重建中国佛学的愿景

    今天是8月14日,这是一个很有意义的日子。昨天,是“八一三抗战”纪念日。明天,是“八一五”日本宣布投降纪念日。抗战胜利后,国民政府还都南京,蒋中正委托太虚大师整顿中国佛教会。要重建新型佛教团体,首先要培训青年骨干,于是就组织僧伽训练班,太虚亲自执教。他讲的“中国佛教史”一课,由门下几个弟子整理成数万字的《中国佛学》。我建议诸位好好读这部书,要以太虚大师的见地去了解两千年佛教的大势。《中国佛学》一共有五章。第二章“中国佛学特质在禅”,第三章“禅观行演为台贤教”,第四章“禅台贤流归净土行”,记住这三句话,就掌握了整个中国佛教史的脉络。第一章是绪论,太虚论述了大乘佛法的本质。前面谈过证法与教法的关系,为加深大家的理解,下面引述太虚的原文:

    大乘以佛为本:大乘法即佛自证法,亦即依佛本愿力以教化众生的法。所以只要说到大乘法,就应本佛能证所证之心境为本质。法华经上说:“三世诸佛皆以一大事因缘故出现于世,所谓为令一切众生开示悟入佛之知见故”。又说:“诸法实相,唯佛与佛乃能究竟”。所谓佛之知见和诸法实相,就是佛的自证法界,亦即大乘法的本。

    请注意,佛法以觉悟为本。怎么才能得到这个“本”?通过信解行证和教理行果的修证程序。佛法来自佛的证法,通过佛的所证、所教,现在我们所学、所行,最后再归结到证法,回归到佛所悟到的真理。所以,佛法是可说、可行、可证的。正是基于这一点,太虚大师说,中国佛学是大乘佛学,本于佛的自内证,所以中国佛学的特质在于禅。禅,在中国佛教史上分成两类:依教修心的教下禅和悟性成佛的宗门禅。教下禅有安般禅、五门禅、念佛禅和实相禅。宗门禅分成超佛祖师禅和越祖分灯禅两大阶段,以六祖作为分界线。宗门禅,并非通常所说的禅定之禅,而是指的是定慧一体之禅。太虚谈到教下各派中,最具有中国特色的是天台宗和华严宗,其早期祖师也是禅师,在道宣《续高僧传》中,是把他们列到〈习禅篇〉的。太虚勾勒了从宗出教的进路:实相禅布为天台教,如来禅演出贤首教。这个脉络非常清楚,不管是宗门还是教下,都是从禅观行推演出各自宗派的教理系统。

     然而,两千年中国佛教大势的最终走向是:禅台贤流归净土行。为什么会归向他力救度的净土行,还是要从禅教会通的关系中去思考。太虚大师论述整个中国佛教脉络后,进而分析汉传佛教与藏传佛教的差异。他感叹中国当时虽有能融会禅教者,但惜无有次第之建立。禅的见地,一定要以戒律和教理作为基础。如果说禅的见地是盆鲜花,那么鲜花下面一定要有非常壮观的花架来衬托。西藏的宗喀巴大师,以教律而建密宗,密宗犹如一个花盆,而教律则如一个花架,以其花架坚牢,故花盆高显。太虚认为,中国历史上禅师的见地其实远远在那些喇嘛之上,“我以为若非宗喀巴之教义戒律上重建西藏密宗,则其密宗当反不如今日中国之禅林也。”太虚非常感慨:“中国古时虽能会教明禅,然未能从教律之次第上,而稳建禅宗,致末流颓败,一代不如一代也。”所以,中国佛教,尤其是汉传佛教,首先要把基础建牢,宗门禅不能离开教理与教制的基础。

    讲到这里,我们可以回顾一下净慧老和尚所建构的生活禅体系,对他影响最大的是道安、惠能、太虚三位大师。在《中国佛学》最后一章“中国佛学之重建”中,太虚认为道安、慧远一系,开创了中国佛学的主流。至于旁流,一为承传龙树、提婆学系的罗什等;一为承传无著、世亲学系的流支、真谛、玄奘等。这二思潮迭曾影响主流起变化,并吸收而又消化在主流里。天台、贤首、宗门下及晚期净土行诸祖,虽迭受旁流的影响,仍还由保持着这主流而演变下来。汉传佛学主流有四大特点:本佛、重经、博约、重行。与此相对应,藏传佛教的四大特点是:本理、重论、授受、重学。汉传佛教要真正重建自己的修学体系,就要学习藏传佛教和南传佛教的一切长处,还要学习世界学术界的各种研究成果,在坚持自己主流的基础上,同时吸收其他支流、旁流的长处。

    如何才能重建中国佛学?第一、普遍融摄前说诸义为资源,而为中国亦即世界佛教的重新创建。第二、不是依任何一古代宗义或一异地教派而来改建,而是探本于佛的行果、境智、依正、主伴而重重无尽的一切佛法。这就是说,不管是龙树、提婆系统的中观学派,还是无著、世亲系统的唯识学派;不管是藏传佛教,还是南传佛教,统统成为中国佛教重建的资源。重建中国佛学,不是依某派宗义或某地宗派来颠覆自己本有的主流佛教,而是回归到佛陀的本源,以我为本,同时广泛地汲取其他派别的长处。不能数典忘祖,不能反客为主。

    中国佛学的重建,还必须进入到主流社会中。太虚指出,要“依人乘趣大乘行果”。其要点有二:一、阐明佛教发达人生的理论;二、推行佛教利益人生的事业。这也就是生活禅的理论基础。

    上个月7月24日,在石家庄人民会堂举行的生活禅二十周年庆典中,我在大会发言中,谈到当今佛教所面临的围墙困境。借用中医理论“不通则痛,通则不痛”,怎么才能通呢?佛教必须高扬佛教智慧和慈悲的核心价值,改变目前的边缘化状态,进入主流社会。可喜的是,汉传佛教的少壮力量已经成长起来了,他们借鉴南传的、藏传的修学体系,正在探索汉传佛教的修学次第,重建制度和礼仪体系。由此从体达用,为人间佛教在社会的弘扬,打下比较坚实的基础。这是核心层面的重建,没有佛法修证这个核心,佛教就沦为文物遗存或成为供人观赏的旅游景点。

    光有这些核心力量还不够,在红花、绿叶之外,还需要大家一起来植树种草,改变精神的荒漠。所以,知识分子和社会精英在佛教文化的弘扬中,日益形成佛教教团的屏护,提升着佛教的文化品味,改善了佛教存在的环境。在信仰主体的重建和文化外延的扩展中,社会层圈中的政商力量,对佛教的正面支持也将日益增强。大家如看前几届夏令营的录像,当奏《三宝歌》时,官员、学者在那里垂手肃立的人比比皆是,但这几年基本上都会合掌,表示对佛教应有的谦恭,这就是进步。在座诸位到这里来,真正想当和尚的不多,想皈依的也并非全部,很多人也就是了解佛教而已。但正如《法华经》所说,只要你一进塔庙内,一声南无佛,就已经种下了成就佛道的菩提种子。所以在信仰、社会、文化三个层圈中,不管是佛教修行人、佛教社会人还是佛教文化人,按照佛法真俗不二、理事兼通的方法论,对我们这些初学者来讲,以证法作为佛法真理的根源和终极归宿,故排除对神秘主义和信仰主义的迷失,唯真理是从。在没有觉悟之前怎么办,我们就老老实实地按照六祖大师所说,以善知识为引导,以他们所推荐的了义经论,作为增长闻思智慧的教材。

    诸位来到四祖寺,就是亲近善知识,帮助大家走向觉悟之路。虽然现在没有觉悟,但到了这里至少了解我们有觉悟的本性,人生的方向已经指明,现在需要做的就是老老实实地学习经教,透过闻思慧而进入修慧。不管我们是皈依还是不皈依,不管是信还是不信,佛法的真理就在那里。我们随顺佛教在人间传播的时节因缘,明白自己在佛教三大层面中的角色,以儒家所说“君子素其位而行”的姿态,推动身心提升、佛教发展和社会进步的事业。那么今天我就讲到这里,谢谢大家!(文章来源:佛教观察的新浪博客

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