严思:自性与惯性
日期:2016/9/27 15:15:08 访问次数:684次
  

    孔颖达在《周易正义》中说:

    “郑玄作《易赞》及《易论》云:‘易一名而含三义:易简,一也;变易,二也;不易,三也’。故《系辞》云:‘乾坤其易之緼邪?’又云:‘易之门户邪?’又云:‘夫乾,确然示人易矣;夫坤,聩然示人简矣’。‘易则易知,简则易从’,此言其‘简易’之法则也。又云:‘为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。’此言顺时‘变易’,出入移动者也。又云:‘天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣;动静有常,刚柔断矣’。此言其张设布列‘不易’者也”。

    变易、不易在日常观念中正好是截然对立的两端,似乎是不能统一的,要么变易,要么不易,二者只能取其一。但“易”同时具有“变易”、“不易”二义,且“变易”与“不易”不可片刻分离,故虽说二义,也只是一义。日常思维总是偏离中道而落入边见,把运动与静止割裂为绝对对立的两方,那么无论说运动绝对而静止相对,还是说运动相对而静止绝对,都是肤浅的。

    世界上发生的任何变化在时空中展现出来,均是有规律可循的,因而也是可知的,变化过程中必然有同一性贯穿于其中。至于“易”之第三义,“易简”或“简易”作为一个合成词是后来才出现的。《系辞》曰“易、简而天下之理得矣”,“易”与“简”分别与“乾知大始”与“坤作成物”对应,乾恒“易”而坤恒“简”。须注意,“乾以易知,坤以简能”,“乾”即“易”,两者完全等价,“坤”不过是从“乾”中派生出来的。至于“乾坤成列,而易立乎其中矣”,“乾”与“坤”相对,所谓“天地位焉”,“易”为执两用中,所谓“万物育焉”。

    如果合乾、坤而言“易”,认为“易简”或“简易”为“易”之第三义,虽然有穿凿附会的成分,但也有其现实意义,似乎“简易”把“变易”与“不易”两端给统一起来。自然界喜欢简洁,两点之间直线距离最短,这是几何学中的一条公理。物理学中有著名的“最小作用量原理”,能量守恒定律、动量守恒定律乃至光的折射定律都可以从中推导出来。

    绝对的变化恰恰使得变化本身失去意义,毁灭中孕育着创生,发散中蕴含着凝聚,变化中所包含着的不变性使得在时空中展现出的一束流变虽然转瞬即逝,也具有了现实意义。完全可以断言,脱离“不易”的所谓纯粹“变易”,根本就不存在。亚里士多德认识到变化与不变之间的辩证关系,宣称:“既不能有运动的运动,也不能有产生的产生,一般地说,不能有变化的变化”。

    赫拉克利特认为“万物皆流”,但至少还承认“逻格斯”的存在,“逻格斯”就是变化所遵循的规律,就是不变性。考虑到河水的流动,“人不能两次踏入同一条河流”,这个命题无疑是正确的。但赫拉克里特的后继者们在此基础上更进一步提出,“人一次也不能踏入同一条河流”,则过分夸大了运动的绝对性,把变易推到了一个极端。他们认为,人与河流作为事物均既存在又不存在,每个瞬间都在变易着,那么人脚踏入河流这个事实本身也是既存在又不存在,这就陷入了诡辩论。

    河水川流不息,这是以河堤为参照系观察河水的运动而得出的结论。但亚里士多德指出,当把河流作为一个整体去看待,河流本身却是“静止”的。在《形而上学》中,亚里士多德进一步强调,“一事物不能既是什么又不是什么”,例如事物不能既存在又不存在,这是所有原理中最确定的一条。形式逻辑称这条原理为矛盾律,其实这条原理才真正为辩证法奠定了坚实的基础。

    诡辩论与辩证法穿着同样的外衣,后人如果把亚里士多德提出的这条基本原理仅仅当作形式逻辑的基本规律来看待,就没有领会其内涵,后果很严重:人们无法对辩证法与诡辩论做出甄别,以至于人类社会对于诡辩论的泛滥成灾没有丝毫抵抗力。

    “革命”导师恩格斯对赫拉克里特及其后继者的流变学说大加赞赏,“这个原始的、朴素的但实质上正确的世界观是古希腊哲学的世界观,而且是由赫拉克利特第一次明白地表述出来的:一切都存在,同时又不存在,因为一切都在流动,都在不断地变化,不断地产生和消失”。恩格斯以“万物皆流”为基础引申发挥,鼓吹“一切都存在,同时又不存在”,这是诡辩论,不是辩证法,可百余年来谁能见微知著,看出这句话的荒谬与邪恶呢?

    佛教教义由流变而说缘起性空,但如果把“空”绝对化,其结果就是摧毁一切事物的存在及其价值,最终落入虚无主义,危害也不可小觑。“空”或“无”作为谓语,它必然依附于某个主语,才有意义,诸如某物不存在了,某物消失了。一个事物只有它当下“存在”着,才能在此基础上发生变化,或者说,在“是”的基础上才能有“非”,在“有”的基础上才能有“无”。从更一般的意义上说,“无”一定是一个被规定了的“无”,而绝对的“无”是不存在的。当然也有主、谓合一意义上的所谓“性空”,但也必须领会什么是“性”,才能知道什么是“空”。

    从运动变化扩展到更一般的概念,诸如是非、善恶、曲直等都不是对称的,而是有主从之分。程子曰:“故凡言善恶,皆先善而后恶;言吉凶,皆先吉而后凶;言是非,皆先是而后非”。例如,善绝对而恶相对,先有善而后才有恶,“恶”乃“善”之缺失,所谓不善或缺德。孟子提出性善说,至少应该站在思辨哲学的高度去领会其内涵,性善说决不仅仅是一个伦理学的命题。程子的二传弟子张九成说:“孟子尝立性善之论,上合千古圣人不言之心,下扫诸子邪论之失”。

    儒家以“诚”论“性”,诚者,实也,真也。《大学》把三纲领落实于“止于至善”,《中庸》曰“唯天下至诚,为能尽其性”,虽没有点明“至善”,“至善”也涵摄在“至诚”中。而佛家以“空”论“性”,从根本上取消一切价值的现实性,不仅并列同等看待善恶是非正邪两端,并且认为善恶是非正邪之间的对立本身也是一个幻觉。

     这种虚无主义的世界观与人生观在人类历史上曾发挥巨大的影响力,其思想根源是什么?非常诡异的是,佛家以“虚无”来对治“执著”,而真实的情况却是,思维自身的执著才是虚无主义滋生的土壤,物我内外相互作用形成了一个封闭的恶性的循环。追本溯源,恰恰是思维因其自身所固有的惯性与执著不能契合事物自身变易的节奏,导致主观不能符合客观,才产生了虚无主义。故阳明先生尝言:“佛氏不著相,其实著了相;吾儒著相,其实不著相”。

    僧肇作《物不迁论》,对于虚无主义的流变说做到了拔其本、塞其源。僧肇说:“夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静。我之所谓静者,亦以昔物不至今,故曰静而非动。动而非静,以其不来;静而非动,以其不去”。

    《吕氏春秋》讲述了“刻舟求剑”的故事,寓意深刻。“舟已行矣,而剑不行,求剑若此,不亦惑乎”,具有正常智力的人们在日常生活中不会犯这样的低级错误。但思维所固有的惯性使得人们在面对流转的现象时犯了类似“刻舟求剑”的错误,只不过“惯性”不是体现在空间的平移上,而是体现在时间的流转上。常人“以昔物不至今,故曰动而非静”,正是把上一瞬间的“存有”作为一个静态的画面从运动变化过程中切割下来,原封不动地搬到当下,其结果是以“静”观“动”,以“常”观“断”,把动(变易)、静(不易)割裂为二。

    僧肇主张“以昔物不至今,故曰静而非动”,唯有领会到时间的内在性,才能把今、昔贯通为一,进而把时空与运动合二为一,而不是把时空作为观察运动的外在参照系,才能彻底破除虚无主义。僧肇也承认世界是变动不居的,“回也见新,交臂非故”。但僧肇说:“岂曰去而可遣,住而可留也”?所谓“去”“住”,是事物自去、自住,乃事物作为主体而存在和变化,以“自性”来破除“惯性”,时间内在于运动变化的过程。“可遣”、“可留”是被对象化了的存在和变化,“自性”外化为“惯性”,时间只是衡量运动变化的外在尺度。

    时间的外化必然也使得运动抽象化,取消了运动的现实性,进而否定运动本身而走向虚无主义。而内在的时间与德性相通,在流转的现象中蕴含的是除旧布新、生生不息,所谓“日新之谓盛德”。《中庸》曰:“动则变,变则化,唯天下至诚为能化”。《系辞》曰:“易,穷则变,变则通,通则久”。儒家把“变”落实在“通”或“化”上,“易”之为道也屡迁,正是“生生之谓易”,屡迁之道与生生之德是合一的。

    孟子称孔子为“圣之时者也”,《中庸》曰:“君子之中庸也,君子而时中”。“时”字蕴含深邃义理,儒家经典非常重视“时”,尤其是《中庸》与《周易》对“时”阐述较多。佛家对于“时”字没有领会,因而不知道什么是德性,由“缘起”而说“性空”。佛门中唯有僧肇能够领会这内在的创生性的时间,僧肇所作《肇论》阐明了般若学之真义,可惜《肇论》问世以后没有获得佛教界的足够重视。如果《肇论》的内在思想价值得以彰显,佛教在中土的传播就会呈现另一番气象。(严思)

版权所有:常州市孔子思想研究会 设计制作:江苏通睿
Copyright (c) 2003-2012 czkongzi.com, All Rights Reserved 站长统计 苏ICP备12064339号 [网站管理]