朱子、象山《太极图说》之辩
日期:2016/10/18 11:51:15 访问次数:643次
  

朱子与象山针对《太极图说》“无极而太极”一句而展开的往复辩论,旁征博引、析理精微。但两先生挟求胜之心,辨析义理的过程中也夹杂着意气之争,愤激之情溢于言表,阳明先生所谓“此正晦庵、象山之气象,所以未及于颜子、明道者在此”。朱子、象山之辩,本期待“各尽所怀,力相切磋,期归于一是之地”,但两先生各持己说,互不相让,辩论的结果是“各尊所闻,各行所知”。然而真理往往通过对立双方之间的相互斗争而曲折呈现的,真正重要的不是辩论的结果,而在于析理的过程。朱子曰:“宁可见笑于今人,不可得罪于后世”。后人研读朱陆论学书信,应忽略其激烈辞气而深求其精微义理。


 

 

 

梭山致朱子第一书

 

其书已佚,依《周濂溪集》卷二补上部分文字:

    敬览所著《太极图说》,左扶右掖,使不失正,用力多矣。然此图本说,自是非正,虽曲为扶掖,恐终为病根,贻憾后学。

 

朱子复梭山第一书

 

    伏承示论太极之失,及省从前所论,却恐长者从初便忽其言,不曾致思,只以自家所见道理为是,不知却元来未到他地位,而便以己见轻肆抵排也。今亦不暇细论,即如《太极》篇首一句,最是长者所深排。然殊不知不言无极,则太极同于一物,而不足为万化根本。不言太极,则无极沦于空寂,而不能为万化根本。只此一句,便见其下语精密,微妙无穷。而向下所说许多道理,条贯脉络,井井不乱。只今便在目前,而亘古亘今,颠扑不破,只恐自家见得未曾如此分明直截,则其所可疑者,乃在此而不在彼也。大抵古之圣贤,千言万语只是要人明得此理。此理既明,则不务立论,而所言无非义理之言;不务立行,而所行无非义理之实。无有初无此理,而姑为此言,以救时俗之弊者。不知子静相会,曾以此话子细商量否﹖近见其所论王通续经之说,似亦未免此病也。此间近日绝难得江西便,草草布此,却托子静转致。但以来书半年方达推之,未知何时可到耳。如有未当,切幸痛与指摘,剖析见教。理到之言,不得不服也。


 

 

梭山致朱子第二书

 

其书已佚,以下依《周濂溪集》卷二补上部分文字:

     “太极”二字,圣人发明道之本源,微妙中正,岂有下同一物之理,左右之言过矣。今于上又加“无极”二字,是头上安头,过为虚无好高之论也。

 

 

朱子复梭山第二书

 

    前书示谕太极之说,反复详尽。然此恐未必生于气习之偏,但是急迫看人文字,未及尽彼之情,而欲遽申己意,是以轻于立论,徒为多说,而未必果当于理尔。且如太极之说,熹谓周先生之意,恐学者错认太极别为一物,故着无极二字以明之。此是推原前贤立言之本意,所以不厌重复,盖有深指,而来谕便谓熹以太极下同一物,是则非惟不尽周先生之妙旨,而于熹之浅陋妄说,亦未察其情矣。又谓着无极字便有虚无好高之弊,则未知尊兄所谓太极,是有形器之物邪﹖无形器之物邪﹖若果无形而但有理,则无极只是无形,太极只是有理明矣,又安得为虚无而好高乎﹖熹之愚陋,窃愿尊兄少赐反复,宽心游意,必使于其所说,如出于吾之所为者,而无纤芥之疑,然后可以发言立论,而断其可否,则其为辩也不烦,而理之所在,无不得矣。若一以急迫之意求之,则于察理已不能精,而于彼之情又不详尽,则徒为纷纷,而虽欲不差,不可得矣。然只在迫急,即是来谕所谓气质之弊,盖所论之差处,虽不在此,然其所以差者,则原于此,而不可诬矣。不审尊意以为何如?子静归来,必朝夕得款聚。前书所谓异论,卒不能合者,当已有定说矣,恨不得侧听其旁,时效管窥,以求切磋之益也。


 

象山致朱子第一书

 

    往岁览尊兄与梭山家兄书,尝因南丰便人僭易致区区。蒙复书,许以卒请,不胜幸甚。古之圣贤,惟理是视,尧舜之圣,而询于刍荛,曾子之易箦,盖得于执烛之童子。《蒙》九二曰“纳妇吉”,苟当于理,虽妇人孺子之言所不弃也。孟子曰:“尽信书,不如无书,吾于《武成》,取二三策而已矣”。或乘理致,虽出古书,不敢尽信也。智者千虑,或有一失,愚者千虑,或有一得,人言岂可忽哉。

    梭山兄谓:“《太极图说》与《通书》不类,疑非周子所为。不然,则或是其学未成时所作。不然,则或是传他人之文,后人不辨也。盖《通书》“理性命”章言:‘中焉止矣’。二气五行,化生万物,五殊二实,二本则一,曰一曰中,即太极也,未尝于其上加无极字。“动静”章言五行阴阳太极,亦无无极之文。假令《太极图说》,是其所传,或其少时所作,则作《通书》时不言无极,盖已知其说之非矣”。此言殆未可忽也。兄谓梭山急迫看人文字,未能尽彼之情,而欲遽申己意,是以轻于立论,徒为多说,而未必果当于理。《大学》曰:“无诸己,而后非诸人”。人无古今、智愚、贤不肖,皆言也,皆文字也。观兄与梭山之书,已不能酬斯言矣,尚何以责梭山哉!

    尊兄向与梭山书云:“不言无极,则太极同于一物,而不足为万化根本;不言太极,则无极沦于空寂,而不能为万化根本”。夫太极者,实有是理,圣人从而发明之耳,非以空言立论,使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。其为万物根本,固自素定,其足不足,能不能,岂以人言不言之故邪?《易大传》曰:“易有太极”。圣人言有,今乃言无,何也?作《大传》时,不言无极,太极何尝同于一物,而不足为万化根本邪?《洪范》五皇极列在九畴之中,不言无极,太极亦何尝同于一物,而不足万化根本邪?太极固自若也。尊兄只管言来言去,转加胡涂,此真所谓轻于立论,徒为多说,而未必果当于理也。兄号句句而论,字字而议,有年矣,宜益工益密,立言精确,足以悟疑辨惑,乃反疏脱如此,宜有以自反矣。

    后书又谓“无极即是无形,太极即是有理。周先生恐学者错认太极别为一物,故着无极二字以明之”。《大传》曰“形而上者谓之道”,又曰“一阴一阳之谓道”。一阴一阳,已是形而上者,况太极乎!晓文义者,举知之矣。自有《大传》至今几年,未闻有错认太极别为一物者。设有愚谬至此,奚啻不能以三隅反,何足上烦先生特地于太极上加无极二字以晓之乎?且极字亦不可以形字释之。盖极者,中也,言无极,则是犹言无中也,是奚可哉!若惧学者泥于形气而申释之,则宜如《诗》言“上天之载”,而于下赞之曰“无声无臭”可也,岂宜以无极字加于太极之上?朱子发谓濂溪得《太极图》于穆伯长,伯长之传,出于陈希夷,其必有考。希夷之学,老氏之学也。无极二字,出于《老子》“知其雄”章,吾圣人之书所未有也。老子首章言“无名天地之始,有名万物之母”,而卒同之,此老氏宗旨也。无极而太极,即是此旨。老氏学之不正,见理不明,所蔽在此。兄于此学,用力之深,为日之久,曾此之不能辨,何也?《通书》“中焉止矣”之言,与此昭然不类,而兄曾不之察,何也?

    《太极图说》以“无极”二字冠首,而《通书》终篇未尝一及“无极”字。二程言论文字至多,亦未尝一及“无极”字。假令其初实有是图,观其后来未尝一及“无极”字,可见其道之进,而不自以为是也。兄今考订注释,表显尊信,如此其至,恐未得为善祖述者也。潘清逸诗文可见矣,彼岂能知濂溪者?明道、伊川亲师承濂溪,当时名贤居潘右者亦复不少,濂溪之志,卒属于潘,可见其子孙之不能世其学也。兄何据之笃乎?梭山兄之言,恐未宜忽也。

    孟子与墨者夷之辩,则据其爱无差等之言;与许行辩,则据其与民并耕之言;与告子辩,则据其义外与人性无分于善不善之言,未尝泛为料度之说。兄之论辩,则异于是。如某今者所论,则皆据尊兄书中要语,不敢增损。或稍用尊兄泛辞,以相绳纠者,亦差有证据,抑所谓“夫民今而后得反之也”。兄书令梭山“宽心游意,反复二家之言,必使于其所说,如出于吾之所为者,而无纤芥之疑,然后可以发言立论,而断其可否,则其为辩也不烦,而理之所在,无不得矣”。彼方深疑其说之非,则又安能使之“如出于其所为者,而无纤芥之疑”哉!若其“如出于吾之所为者,而无纤芥之疑”,则无不可矣,尚何论之可立,否之可断哉!兄之此言,无乃亦少伤于急迫而未精邪?兄又谓“一以急迫之意求之,则于察理已不能精,而于彼之情又不详尽,则徒为纷纷,虽欲不差,不可得矣”,殆夫子自道也。

    向在南康,论兄所解告子“不得于言,勿求于心”一章非是,兄令某平心观之,某尝答曰:“甲与乙辩,方各是其说。甲则曰愿某乙平心也,乙亦曰愿某甲平心也。平心之说,恐难明白,不若据事论理可也。”今此急迫之说,宽心游意之说,正相类耳。论事理,不必以此等压之,然后可明也。梭山气禀宽缓,观书未尝草草,必优游讽咏,耐久紬绎。今以急迫指之,虽他人亦未喻也。夫辨是非,别邪正,决疑似,固贵于峻洁明白。若乃料度罗织文致之辞,愿兄无易之也。梭山兄所以不复致辩者,盖以兄执己之意甚固,而视人之言甚忽,求胜不求益也。某则以为不然,尊兄平日惓惓于朋友,求箴规切磨之益,盖亦甚至。独群雌孤雄,人非惟不敢以忠言进于左右,亦未有能为忠言者。言论之横出,其势然耳。向来相聚,每以不能副兄所期为媿。比者自谓少进,方将图合并而承教。今兄为时所用,进退殊路,合并未可期也。又蒙许其吐露,辄寓此少见区区。尊意不以为然,幸不惮下教。正远,惟为国保爱,以需柄用,以泽天下。


 

 

朱子复象山第一书

 

    前书诲谕之悉,敢不承教。所谓“古之圣贤,惟理是视”,“言当于理,虽妇人孺子有所不弃”,“或乖理致,虽出古书,不敢尽信”,此论甚当,非世儒浅见所及也。但熹窃谓言不难择,而理未易明,若于理实有所见,则于人言之是非,不翅白黑之易辨,固不待讯其人之贤否而为去取。不幸而吾之所谓理者,或但出于一己之私见,则恐其所取舍,未足以为群言之折衷也。况理既未明,则于人之言,恐亦未免有未尽其意者,又安可以遽绌古书为不足信,而直任胸臆之所裁乎?来书反复其于无极太极之辩详矣。然以熹观之,伏羲作《易》,自一画以下,文王演《易》,自“乾元”以下,皆未尝言“太极”也,而孔子言之。孔子赞《易》,自“太极”以下,未尝言“无极”也,而周子言之。夫先圣后圣,岂不同条而共贯哉!若于此有以灼然实见太极之真体,则知不言者不为少,而言之者不为多矣,何至若此之纷纷哉!今既不然,则吾之所谓理者,恐其未足以为群言之折衷,又况于人之言有所不尽者,又非一二而已乎!既蒙不鄙而教之,熹亦不敢不尽其愚也。

    且夫《大传》之“太极”者,何也?即两仪、四象、八卦之理,具于三者之先,而蕴于三者之内者也。圣人之意,正以其究竟至极,无名可名,故特谓之“太极”,犹曰举天下之至极,无以加以此云尔,初不以其中而命之也。至如北极之极,屋极之极,皇极之极,民极之极,诸儒虽有解为中者,盖以此物之极,当在此物之中,非指极字而训之以中也。极者,至极而已。以有形者言之,则其四方八面,合辏将来,到此筑底,更无去处。从此推出,四方八面都无向背,一切停匀,故谓之极耳。后人以其居中而能应四外,故指其处而以中言之,非以其义为可训中也。至于太极,则又初无形象方所之可言,但以此理至极而谓之极耳。今乃以中名之,则是所谓理有未明而不能尽乎人言之意者,一也。

    《通书》“理性命”章,其首二句言理,次三句言性,次八句言命,故其章内无此三字,而特以三字名其章以表之,则章内之言,固已各有所属矣。盖其所谓灵、所谓一者,乃为“太极”;而所谓“中”者,乃气禀之得“中”,与刚善刚恶、柔善柔恶者为五性,而属乎五行,初未尝以是为“太极”也。且曰“中焉止矣”,而又下属于二气五行化生万物之云,是亦复成何等文字义理乎!今来谕乃指其“中”者为“太极”,而属之下文,则又理有未明而不能尽乎人言之意者,二也。

    若论“无极”二字,乃是周子灼见道体,迥出常情,不顾旁人是非,不计自己得失,勇往直前,说出人不敢说底道理,令后之学者,晓然见得“太极”之妙,不属有无,不落有方体。若于此看得破,方见得此老真得千圣以来不传之秘,非但架屋下之屋、叠床上之床而已也。今必以为未然,是又理有未明而不能尽人言之意者,三也。

    至于《大传》,既曰“形而上者谓之道”矣,而又曰“一阴一阳之谓道”,此岂真以阴阳为形而上者哉!正所以见一阴一阳虽属形器,然其所以一阴而一阳者,是乃道体之所为也。故语道体之至极,则谓之太极,语太极之流行,则谓之道。虽有二名,初无两体。周子所以谓之无极,正以其无方所,无形状,以为在无物之前,而未尝不立于有物之后,以为在阴阳之外,而未尝不行乎阴阳之中,以为通贯全体,无乎不在,则又初无声臭影响之可言也。今乃深诋无极之不然,则是直以太极为有形状有方所矣;直以阴阳为形而上者,则又昧于道器之分矣;又于形而上者之下,复有况太极乎之语,则是又以道上别有一物为太极矣。此又理有未明而不能尽乎人言之意者,四也。

    至熹前书所谓:“不言无极,则太极同于一物,而不足为万化根本;不言太极,则无极沦于空寂,而不能为万化根本”。乃是推本周子之意,以为当时若不如此两下说破,则读者错认语意,必有偏见之病。闻人说有,即谓之实有,见人说无,即谓之真无耳。自谓如此说得,周子之意已是大煞分明。只恐知道者厌其漏泄之过甚,不谓如老兄者,乃犹以为未稳而难晓也,请以熹书上下文意详之,岂谓太极可以人言而为加损者哉!是又理有未明而不能尽乎人言之意者,五也。

    来书又谓“《大传》明言易有‘太极’,今乃言无,何邪”?此尤非所望于高明者。今夏因与人言《易》,其人之论正如此。当时对之不觉失笑,遂至被劾。彼俗儒胶固,随语生解,不足深怪。老兄平日自视为如何,而亦为此言邪?老兄且谓《大传》之所谓“有”,果如两仪、四象、八卦之有定位,天地五行万物之有常形邪?周子之所谓“无”,是果虚空断灭,都无生物之理邪?此又理有未明而不能尽乎人言之意者,六也。

    老子复归于无极,无极乃无穷之义,如庄生入无穷之门,以游无极之野云尔,非若周子所言之意也。今乃引之而谓周子之言,实出乎彼。此又理有未明而不能尽乎人言之意者,七也。

    高明之学,超出方外,固未易以世间言语论量,意见测度。今且以愚见执方论之,则其未合有如前所陈者,亦欲奉报,又恐徒为纷纷,重使世俗观笑。既而思之,若遂不言,则恐学者终无所取正。较是二者,宁可见笑于今人,不可得罪于后世,是以终不获已而竟陈之,不识老兄以为何如?


 

 

象山致朱子第二书

 

    前书条析所见,正以畴昔负兄,所期比日少进,方图自赎耳。来书诲之谆复,不胜幸甚。愚心有所未安,义当展尽,不容但已,亦尊兄教之之本意也。近浙间一后生贻书见规,以为吾二人者,所习各已成熟,终不能以相为,莫若置之勿论,以俟天下后世之自择。鄙哉,言乎!此辈凡陋,沈溺俗学,悖戾如此,亦可怜也!

    “人能宏道,非道宏人”,此理在宇宙间,固不以人之明不明、行不行而加损。然人之为人,则抑有其职矣。垂象而覆物者,天之职也;成形而载物者,地之职也;裁成天地之道,辅相天地之宜,以左右民者,人君之职也。孟子曰:“幼而学之,壮而欲行之。”所谓行之者,行其所学,以格君心之非,引其君于当道,与其君论道经邦,燮理阴阳,使斯道达乎天下也。所谓学之者,从师亲友,读书考古,学问思辩,以明此道也。故少而学道,壮而行道者,士君子之职也。吾人皆无常师,周旋于群言淆乱之中,俯仰参求,虽自谓其理已明,安知非私见蔽说?若雷同相从,一唱百和,莫知其非,此所甚可惧也。何幸而有相疑不合,在同志之间,正宜各尽所怀,力相切磋,期归于一是之地。大舜之所以为大者,“善与人同,乐取诸人以为善”,“闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御”。吾人之志,当何求哉,惟其是已矣。畴昔明善议拳拳,服膺而勿失,乐与天下共之者,以为是也。今一旦以切嗟而知其非,则弃前日之所习,势当如出陷井,如避荆棘,惟新之念,若决江河,是得所欲,而遂其志也。此岂小智之私,鄙陋之习,荣胜耻负者所能知哉!“弗明弗措”,古有明训,敢悉布之。

    尊兄平日论文,甚取曾南丰之严健。南康为别前一夕,读尊兄之文,见其得意者,必简健有力,每切敬服,尝谓尊兄才力如此,故所取亦如此。今阅来书,但见文辞缴绕,气象褊迫,其致辩处,类皆迁就牵合,甚费分疏,终不明白,无乃为“无极”所累,反困其才邪?不然,以尊兄之高明,自视其说,亦当如白黑之易辨矣。尊兄尝晓陈同甫云:“欲贤者百尺竿头,进取一步,将来不作三代以下人物,省得气力,为汉唐分疏,即使脱洒磊落”。今亦欲得尊兄进取一步,莫作孟子以下学术,省得气力,为“无极”二字分疏,亦更脱洒磊落。

    古人质实,不尚智巧,言论未详,事实先著,知之为知之,不知为不知。所谓“先知觉后知,先觉觉后觉”者,以其事实,觉其事实,故言即其事,事即其言,所谓“言顾行,行顾言”。周道之衰,文貌日胜,事实湮于意见,典训芜于辩说,揣量模写之工,依放假借之似,其条画足以自信,其习熟足以自安。以子贡之达,又得夫子而师承之,尚不免此多学而识之之见,非夫子叩之,彼固晏然而无疑。先行之训【1】,予欲无言之训【2】,所以觉之者屡矣,而终不悟。颜子既没,其传固在曾子,盖可观已。尊兄之才,未知其与子贡如何?今日之病,则有深于子贡者。尊兄诚能深知此病,则来书七条之说,当不待条析而自解矣。然相去数百里,脱或未能自克,淹回旧习,则不能无遗恨,请卒条之。

    来书本是主张无极二字,而以明理为说,其要则曰“于此有以灼然实见太极之真体”。某窃谓尊兄未曾实见太极,若实见太极,上面必不更加无极字,下面必不更着“真体”字。上面加“无极”字,正是叠床上之床,下面着“真体”字,正是架屋下之屋。虚见之与实见,其言固自不同也。又谓“极”者,“正以其究竟至极,无名可名,故特谓之太极,犹曰举天下之至极,无以加此云尔”。就令如此,又何必更于上面加无极字也?若谓欲言其无方所,无形状,则前书固言:“宜如《诗》言‘上天之载,而于其下赞之曰‘无声无臭’可也,岂宜以无极字加之太极之上”?《系辞》言“神无方”矣,岂可言无“神”?言“易无体”矣,岂可言无“易”?3】老氏以“无”为天地之始,以“有”为万物之母,以常“无”观妙,以常“有”观窍,直将“无”字搭在上面,正是老氏之学,岂可讳也?惟其所蔽在此,故其流为任术数,为无忌惮。

    此“理”乃宇宙之所固有,岂可言“无”?若以为“无”,则“君不君,臣不臣,父不父,子不子”矣!杨朱未遽无君,而孟子以为无君;墨翟未遽无父,而孟子以为无父,此其所以为知言也。“极”亦此理也,“中”亦此理也。五居九畴之中,而曰皇极,岂非以其“中”而命之乎?民受天地之中以生【4】,而《诗》言“立我烝民,莫非尔极”,岂非以其“中”而命之乎?《中庸》言:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉”。此理至矣!外此岂更复有太极哉!以“极”为“中”,则为不明理,以极为形,乃为明理乎?

    字义固有一字而数义者,用字则有专一义者,有兼数义者,而字之指归,又有虚实。虚字则但当论字义,实字则当论所指之实。论其所指之实,则有非字义所能拘者。如元字,有始义,有长义,有大义。坤五之元吉,屯之元亨,则是虚字,专为大义,不可复以他义参之。如乾元之元,则是实字,论其所指之实,则《文言》所谓善,所谓仁,皆元也,亦岂可以字义拘之哉?“极”字亦如此。太极、皇极,乃是实字,所指之实,岂容有二?充塞宇宙,无非此理,岂容以字义拘之乎?“中”即至理,何尝不兼至义?《大学》、《文言》,皆言知至【5】,所谓至者,即此理也。语读《易》者曰,能知太极,即是知至;语读《洪范》者曰,能知皇极,即是知至,夫岂不可?盖同指此理,则曰极,曰中,曰至,其实一也。“一极备凶,一极无凶”【6】,此两“极”字,乃是虚字,专为“至”义,却使得,“极”者,至极而已,于此用“而已”字,方用得当。尊兄最号为精通诂训文义者,何为尚惑于此?无乃理有未明,正以太泥而反失之乎?

    至如直以阴阳为形器,而不得为道,此尤不敢闻命。易之为道,一阴一阳而已。先后始终,动静晦明,上下进退,往来阖辟,盈虚消长,尊卑贵贱,表里隐显,向背顺逆,存亡得丧,出入行藏,何适而非一阴一阳哉!奇耦相寻,变化无穷,故曰“其为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适”。《说卦》曰:“观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”又曰:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”《下系》亦曰:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才两之,故六。六者,非他也,三才之道也。”今顾以阴阳为非道,而直谓之形器,其孰为昧于道器之分哉。辩难有要领,言辞有旨归,为辩而失要领,观言而迷旨归,皆不明也。

    前书之辩,其要领在“无极”二字。尊兄确意主张,曲为饰说,既以“无形”释之,又谓周子恐学者错认太极,别为一物,故着“无极”二字以明之。某于此见得尊兄只是强说来由,恐无是事,故前书举《大传》“一阴一阳之谓道”,“形而上者谓之道”两句,以是粗识文义者,亦知一阴一阳,即是形而上者,必不至错认太极别为一物,故曰“况太极乎”!此其指归,本是明白,而兄曾不之察,乃必见诬以“道”上别有一物为太极。《通书》曰:“中者,和也,中节也,天下之达道也,圣人之事也。故圣人立教,俾人自易其恶,自致其中而止矣。”周子之言“中”如此,亦不轻矣,外此岂更别有道理,乃不得比虚字乎?所举《理性命章》五句,但欲见《通书》言中言一而不言无极耳。“中焉止矣”一句,不妨自是断章,兄必见诬以属之下文。兄之为辩,失其指归,大率类此。

    “尽信书不如无书”,某实深信孟子之言。前书释此段,亦多援据古书,独颇不信“无极”之说耳。兄遽坐以直绌古书为不足信,兄其深文矣哉!《大传》、《洪范》、《毛诗》、《周礼》与《太极图说》孰古?以“极”为形,而谓不得为中,以一阴一阳为器,而谓不得为道,此无乃少绌古书为不足信,而微任胸臆之所裁乎?来书谓:“若论无极二字,乃是周子灼见道体,迥出常情,不顾傍人是非,不计自己得失,勇往直前,说出人不敢说底道理”。又谓:“周子所以谓之无极,正以其无方所,无形状”。诚令如此,不知人有甚不敢道处?但以加之太极之上,则吾圣门正不肯如此道耳。“夫乾,确然示人易矣;夫坤,隤然示人简矣”。太极亦曷尝隐于人哉!尊兄两下说无说有,不知漏泄得多少。如所谓“太极真体不传之秘,无物之说,阴阳之外,不属有无,不落方体,迥出常情,超出方外”等语,莫是曾学禅宗,所得如此!平时既私其说以自妙,乃教学者,则又往往秘此而多说文义,此漏泄之说所从出也。以实论之,两头都无着实,彼此只是葛藤。末说气质不美者,乐寄此以神其奸,不知系绊多少好气质底学者!既以病己,又以病人,殆非一言一行之过。兄其毋以久习于此,而重自反也。区区之忠,竭尽如此,流俗无知,必谓不逊。《书》曰“有言逆于汝心,必求诸道”,谅在高明,正所乐闻。若犹有疑,愿不惮下教。正远,惟为国自爱。

 

【1】先行之训

《论语·为政》子贡问君子。子曰:“先行其言,而后从之”。

 

【2】予欲无言之训

《论语·阳货》子曰:“予欲无言”。子贡曰:“子如不言,则小子何述焉”?子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉”?

 

【3】言“神无方”矣,岂可言无“神”?言“易无体”矣,岂可言无“易”?

《系辞上》:“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体。

 

【4】 民受天地之中以生

《左传》:“民受天地之中以生,所谓命也;是以有动作礼义威仪之则,以定命也”。

 

【5】 《大学》、《文言》皆言知至

《大学》曰:“物格而后知至,知至而后意诚”。

《乾·文言》:“忠信,所以进德也;修辞立其诚,所以居业也。知至至之,可与几也;知终终之,可与存义也”。

 

【6】一极备凶,一极无凶

《尚书·洪范》:“五者来备,各以其叙,庶草蕃庑。一极备凶,一极无凶”。


 

 

 

朱子复象山第二书

 

    来书云:“浙间后生贻书见规,以为吾二人者,所习各已成熟,终不能以相为,莫若置之勿论,以俟天下后世之自择。鄙哉,言乎!此辈凡陋,沈溺俗学,悖戾如此,亦可怜也!”熹谓天下之理有是有非,正学者所当明辩。或者之说,诚为未当。然凡辩论者,亦须平心和气,子细消详,反复商量,务求实是,乃有归着。如不能然,而但于聪遽急迫之中,肆支蔓躁率之词,以逞其忿怼不平之气,则恐反不若或者之言,安静和平,宽洪悠久,犹君子长者之遗意也。

    来书云:“人能宏道,……敢悉布之”。熹案:此段所说,规模宏大,而指意精切。如曰“虽自谓其理已明,安知非私见蔽说”,及引大舜“善与人同”等语,尤为的当。熹虽至愚,敢不承教。但所谓“莫知其非”,“归于一是”者,未知果安所决。区区于此,亦愿明者有以深察而实践其言也。

    来书云:“古人质实,……请卒条之”。熹详此说,盖欲专务事实,不尚空言,其意甚美。但今所论“无极”二字,熹固已谓“不言不为少,言之不为多”矣。若以为非,则且置之,其于事实,亦未有害。而贤昆仲不见古人指意,乃独无故于此创为浮辩,累数百言,三四往返而不能已,其为湮芜亦已甚矣。而细考其间,紧要节目并无酬酢,只是一味慢骂虚喝,必欲取胜,未论颜、曾气象,只子贡恐亦不肯如此,恐未可遽以此而轻彼也。

    来书云:“尊兄未曾,……固自不同也”。熹亦谓老兄正为未识太极之本,无极而有真体,故必以“中”训“极”,而又以阴阳为形而上者之道。虚见之与实见,其言果不同也。

    来书云:“老氏以无为天地之始,……岂可讳也”。熹详老氏之言有无,以有无为二,周子之言有无,以有无为一,正如南北水火之相反,更请子细着眼,未可容易讥评也。

    来书云:“此理乃宇宙之所固有,……子不子矣!”更请详看熹前书曾有无理二字否?

    来书云:“极亦此此理也,……外此岂更复有太极哉!”“极”是名此理之至极,“中”是状此理之不偏,虽然同是此理,然其名义各有攸当,虽圣贤言之,亦未尝敢有所差互也。若皇极之极,民极之极,乃为标准之意,犹曰立于此而示于彼,使其有所向望而取正焉耳,非以以其中而命之也。“立我烝民”【1】,立与粒通,即《书》所谓“烝民乃粒”【2】。“莫匪尔极”,则尔指后稷而言,盖曰使我众人皆得粒食,莫非尔后稷之所立者是望耳。尔字不指天地,极字亦非指所受之中。此义尤切白,似是急于求胜,更不暇考上下文。推此一条,其余可见。中者,天下之大本,乃以喜怒哀乐之未发,此理浑然无所偏倚而言。太极固无偏倚,而为万化之本,然其得名,自为至极之极,而兼有标准之义,初不以中而得名也。

    来书云:“以极为中,则为不明理;以极为形,乃为明理乎?”老兄自以中训极,熹未尝以形训极也。今若此言,则是己不晓文义,而谓他人亦不晓也。请更详之。

    来书云:“《太学》、《文言》,皆言知至”。熹详知至二字虽同,而在《大学》则知为实字,至为虚字,两字上重而下轻,盖曰心之所知,无不到耳。在《文言》则知为虚字,至为实字,两字上轻而下重,盖曰有以知其所当至之地耳,两义既自不同,而与太极之为至极者,又皆不相似,请更详之。此义在诸说中亦最分明,试就此推之,当知来书未能无失,往往类此。

    来书云:“直以阴阳为形器为,而不得为道,……其孰为昧于道器之分哉”?若以阴阳为形而上者,则形而下者复是何物?更请见教。若熹愚见与其所闻,则曰:凡有形有象者,皆器也;其所以为是器之理者,则道也。如是则来书所谓始终、晦明、奇耦之属,皆阴阳所为之器,独其所以为是器之理,如目之明,耳之聪,父之慈,子之孝,乃为道耳。如此分别,似差明白,不知尊意以为如何?此一条亦极分明,切望略加思索,便见愚言不为无理,而其余亦可以类推矣。

    来书云:“《通书》曰‘中者,和也,中节也’,……失其指归,大率类此。”夫周子言中,而以和字释之,又曰“中节”,又曰“达道”,彼非不识字者,而其言显与《中庸》相戾,则亦必有说矣。盖此中字,是就气禀发用而言,其无过不及处耳,非直指本体未发、无所偏倚者而言也,岂可以此而训极为中也哉?来书引经,必尽全章,虽烦不厌,而所引《通书》,乃独截自“中焉止矣”而下,此安得为不误?老兄本自不信周子,正使误引通书,亦未为害,何必讳此小失,而反为不改之过乎?

    来书云:“《大传》、《洪范》、《毛诗》、《周礼》与《太极图说》孰古?”夫《大传》、《洪范》、《诗》、《礼》皆言极而已,未尝谓极为中也。先儒以此极处,常在物之中央,而为四方之所面向而取正,故因以中释之,盖亦未为甚失。而后人遂直以极为中,则又不识先儒之本意矣。《尔雅》乃是纂集古今诸儒训诂以成书,其间盖亦不能无误,不足据以为古,又况其间但有以极训至,以殷、齐训中,初未尝以极为中乎!

    来书云:“又谓周子所以谓之无极,……则吾圣门正不肯如此道耳。”(前又云:“若谓欲言其无方所,无形状,……岂宜以无极字加之太极之上”)夫无极而太极,犹曰“莫之为而为,莫之致而至”【3】,又如曰无为之为【4】,皆语势之当然,非谓别有一物也。(向见钦夫有此说,尝疑其赘,今乃正使得着,方知钦夫之虑远也。)其意则固若曰非如皇极、民极、屋极之有方所形象,而但有理之至极耳。若晓此意,则于圣门有何违叛,而不肯道乎?“上天之载”,是就有中说无;“无极而太极”,是就无中说有。若实见得,即说有说无,或先或后,都无妨碍。今必如此拘泥,强生分别,曾为不尚空言,专务事实,而反如此乎!

    来书云:“夫,确然示人易矣,……而重自反也”。夫太极固未尝隐于人,然人之识太极者,则少矣,往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵能作用底,便谓此是太极,而不知所谓太极,乃天地万物本然之理,亘古亘今,颠扑不破者也。“迥出常情”等语,只是俗谈,即非禅家所能专有,不应儒者反当回避。况今虽偶然道着,而其所见所说,即非禅家道理,非如他人阴实祖用其说,而改头换面,阳讳其所自来也。如曰“私其说以自妙”,而又秘之;又曰“寄此以神其奸”,曰“系绊多少好气质底学者”,则恐世间自有此人可当此语。熹虽无状,自省得与此语不相似也。

    来书引《书》云“有言逆于汝心,必求诸道”,此圣言也,敢不承教。但以来书求之于道而未之见,但见其词意差舛,气象麤率,似与圣贤不甚相近。是以窃自安其浅陋之习闻,而未敢轻舍故步,以追高明之独见耳。又记顷年尝有“平心”之说,而前书见谕曰:“甲与乙辩,方各自是其说。甲则曰愿乙平心也,乙亦曰愿甲平心也。平心之说,恐难明白,不若据事论理可也”。此言美矣!然熹所谓平心者,非直使甲操乙之见,乙守甲之说也,亦非谓都不论事之是非也,但欲两家姑暂置其是己非彼之意,然后可以据事论理,而终得其是非之实。如谓治疑狱者,当公其心,非谓便可改曲者为直,改直者为曲也,亦非谓都不问其曲直也,但不可先以己意之向背为主,然后可以审听两造之辞,旁求参伍之验,而终得其曲直之当耳。今以麤浅之心,挟忿怼之气,不肯暂置其是己非彼之私,而欲评义理之得失,则虽有判然如黑白之易见者,犹恐未免于误。况其差有在于毫厘之间者,又将谁使折其衷而能不谬也哉!

    熹已具此,而细看其间,亦尚有说未尽处。大抵老兄昆仲,同立此论,而其所以立论之意不同。子美尊兄自是天资质实重厚,当时看得此理有未尽处,不能子细推究,便立议论,因而自信太过,遂不可回。见虽有病,意实无他。老兄却是先立一说,务要突过有若、子贡以上,更不数近世周、程诸公,故于其言,不问是非,一例吹毛求疵,须要讨不是处。正使说得十分无病,此意却先不好了。况其言麤率,又不能无病乎?夫子之圣,固非以多学而得之。然观其好古敏求,实亦未尝不多学,但其中自有一以贯之处耳。若只如此空疏杜撰,则虽有一而无可贯矣,又何足以为孔子乎!颜、曾所以独得圣学之传,正为其博文约礼,节目俱到,亦不是只如此空疏杜撰也。子贡虽未得承道统,然其所知,似亦不在今人之后,但未有禅学可改换耳。周、程之生,时世虽在孟子之下,然其道则有不约而合者。反复来书,窃恐老兄于其所言多有未解者,恐皆未可遽以颜、曾自处而轻之也。颜子“以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,犯而不校”,曾子三省其身,唯恐谋之不忠,交之不信,传之不习,其智(知)之崇如彼,而礼之卑如此【5】,岂有一毫自满自足强辩取胜之心乎!来书之意,所以见教者甚至,而其末乃有“若犹有疑”,“不惮下教”之言,熹固不敢当此。然区区鄙见,亦不敢不为老兄倾倒也。不审尊意以为如何?如曰未然,则我日斯迈而月斯征,各尊所闻,各行所知,亦可矣!无复可望于必同也。言及于此,悚息之深,千万幸察。

    近见国史《濂溪传》载此图说,乃云:“自无极而为太极”。若使濂溪本书,实有自、为两字,则信如老兄所言,不敢辩矣。然因渠添此二字,却见得本无此字之意,愈益分明,请试思之。

 

【1】立我烝民

《诗经·周颂·清庙之什》:“思文后稷,克配彼天;立我烝民,莫匪尔极”。

 

【2】即《书》所谓烝民乃粒

《尚书·益稷》:“烝民乃粒,万邦作乂”。

 

【3】犹曰“莫之为而为,莫之致而至”

《孟子·万章上》:“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也”。

 

【4】又如曰无为之为

《孟子·离娄下》孟子曰:“人有不为也,而后可以有为。”

《孟子·尽心上》孟子曰:“无为其所不为,无欲其所不欲,如此而已矣。”

 

【5】其智(知)之崇如彼,而礼之卑如此

《系辞上》:“夫易,圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑,崇效天,卑法地。天地设位而易行乎其中矣”。


 

 

象山致朱子第三书

 

    往岁经筵之除,士类胥庆,延跂以俟吾道之行,乃复不究起贤之礼,使人重为慨叹。新天子即位,海内属目,然罢行升黜,率多人情之所未喻者。群小骈肩而骋,气息怫然,谅不能不重勤长者忧国之怀。某五月晦日,拜荆门之命,命下之日,实三月二十八日,替黄元章阙,尚三年半,愿有以教之。首春借兵之还,伏领赐教,备承改岁动息慰沃之剧。惟其不度,稍献愚忠,未蒙省察,反成唐突。廉抑非情,督过深矣,不胜皇恐。向蒙尊兄促其条析,且有“无若令兄遽断来章”之戒,深以为幸。别纸所谓:“我日斯迈而月斯征,各尊所闻,各行所知,亦可矣!无复望其必同也”。不谓尊兄遽作此语,甚非所望。“君子之过也,如日月之食焉。过也,人皆见之;及其更也,人皆仰之”。通人之过,虽微箴药,久当自悟,谅尊兄今必涣然于此矣。愿依末光,以卒余教。

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