吴震:静坐 ——试析朱子学的修养论
日期:2017/6/11 22:14:26 访问次数:555次
  

静  坐

   

    ——试析朱子学的修养论

 

吴 震

 

 

 

引言

 

   说起“静坐”,人们也许马上会联想到佛道的“禅定”或“坐忘”,这是为古代儒家所不道、也是被程朱以来的新儒家认为有脱离社会人事之倾向的行为。但引人注目的是,自从理学始祖周敦顾提出“主静立人极”之说以来,在整个宋明理学的发展过程当中,存在着一股主静主义的思潮。姑且不论二程为何“见人静坐便叹其善学”的思想原因,即便从二程到朱子的流变过程来看,“道南”一派的众多人物大多以“主静”或“静坐”作为自己主要的为学方法,这是众所周知的事实。朱子早年受其影响,亦曾明确指出:明道教人静坐,李先生(按指李侗)亦教人静坐。看来须是静坐,始能收敛。”及至晚年,朱子亲自对道教的重要经典《周易参同契》下注,还撰写了一篇题为《调息箴》的文章,讲述了道教养生术之一种——呼吸法的问题(详见后述),这就不得不令人感到惊奇。

   问题是,为何对佛道两教持严厉批判态度的朱子学却在修养论问题上,对“静坐”采取了较为宽容的态度?为何一方面以“主敬”作为心性修养的宗旨,而另一方面又并不讳言“静坐”?这是本文所要考察的主要课题。如果我们用儒家的那种传统与异端截然对立的道统观来看的话,我们就难以理解作为理学之集大成者朱子为什么会对道教经典以及道教的养生术发生兴趣。显然,我们对朱子学的理解和诠释需要一种新的视点。笔者姑且把这一视点称之为“身心观”。这是本文通过考察朱子对静坐问题的论述,想要得到的一个结论。为了行文的方便,我们将从程朱学的“主敬”宗旨谈起。

 

 

一、敬与静

 

   众所周知,“涵养须用敬,进学则在致知”,这是程颐提出的两大为学方法:主敬和致知。对此,朱子也坚信不移。致知属于“进学”,在此姑且不论。主敬作为一种涵养工夫,与本文主旨有关,在此须略作分梳。

   按照程子的说法,主敬之含义主要有二:“端庄严肃”和“主一无适”。前者主要是指外在仪表,而后者则主要是指向内在心态,两者互为关联。也就是说,身体姿态与内心状态是涵养工夫之一体两面。不过一般说来“端庄严肃”不难理解,也较易把握,而“主一无适”则较为令人头痛。之所以这样说,并不是因为“主一无适”四字本身难以理解,而是说难以真正做到和保持“主一无适”的心态。所谭“主一无适”,无非是指精神的高度紧张和集中,用程朱的术语来说,就是“专心致志”(朱子语)。还是让我们来看几段朱子的原话:

   只收敛身心,整齐纯一,不恁地放纵,便是敬。

   心中若无一事,便是敬。

   整齐收敛,这身心不敢放纵,便是敬。

   总之,“整齐”(“端庄严肃”)、“纯一”(“主一无适”)、“收敛”(“收敛身心”),这三点便是朱子论敬之大旨。其中,如何做到“纯一”,乃是关键。朱子说:“不胡思乱想,东去西去,便是主—。”换言之,凡事只要做到心思集中,便是主一、便是敬。据此看来,似乎主一工夫并不困难,是初入学堂的小学生也能做到的事情,其实不然。我们只要初读一下《朱子语类》“训门人”诸篇即可知道,围绕怎样才能做到不为“闲思杂虑”所困等问题,朱子对其门人不知费了多少口舌。问题的症结在于,因为“心是活物”(程子语),所以人们易为“闲思杂虑”所困扰。即便一时做到了“心思集中”,也难以经常保持这一心态。要而言之,也就是说“思虑扰扰”与“心思专一”总是不断地互相冲突。愈是想要摆脱思虑困扰、愈是想要使心灵宁静下来、愈是想要做到心无旁骛,其结果往往是适得其反,愈是难以遏制憧憧而来的各种思虑杂念。在朱子看来这叫做“以心察心,烦扰益甚”。故朱子认为“心”是不可把捉的,他说“盖心便能把捉自家,自家却如何把捉得他!”人之心志“不可硬夺定”,存心工夫也“不是把一个心来正一个心”这与程子的“越著心把捉越不定”的观点一致。既然心是不可把捉的、既然不可以一心来正一心,那么又如何才能真正做到收敛身心、保持“主一无适”的心态?问题就在这里。看来要做到这些,不能依靠文字语言上的训释或解说,而应当有一种切实可靠的方法手段来帮助达到“心思专一”的境地。回答之一就是静坐。这也就是朱子为何要强调“须是静坐,方能收敛”的原因。

   关于静坐的具体内容,我们准备在下一节再来讨论,在此有一个问题需要澄清,亦即敬与静的关系问题。表面看来,两者似乎全无关涉,其实不然。从文字训诂的角度来看,《释名》卷四《释言语》训“静”为“整”,王先谦注云:“《庄子·人间世》:‘正则静’。《史记·老子列传》:‘清静自正’。故静训为整。”可见,“静”字意指“整”,而“整”与“正”可互训,含有“端正,“整肃”等意。至于“敬”字,《说文解字》云:“敬,肃也。”《释名》卷四《释言语》则云:“敬,警也。恒自肃,警也。”可见,“敬”与“警”可互训,主要含有“严肃”、“敬畏”等意。程颐用“端庄严肃”训“敬”字,基本上合乎古训。然而引人注目的是,“静”字亦含有“端正”、“整肃”之意,准此,则“肃→敬”与“整→静”,至少在语意结构上有可互通之处。也就是说,两者都与如何摆正内在心态和整肃仪表的问题有关。一句话,都与身心关系的问题密切相关。

   但是讲到“主一无适”是否可以从训诂学上找到用来定义“敬”字的根据,回答基本上是否定的。清儒李塨曾尖锐指出:“‘主一无适’乃‘静’之训,非‘敬’之训也。”他的结论是:“宋儒讲主敬,皆主静也。”当然,李塨此说与其事功之学的思想立场有关,此且不论。其实,早在明末刘宗周那里,就已有类似的观点“主静,敬也。若言主敬,便赘此‘主’字。”明确地把主静与敬宇工夫等同起来。只是与李塨不同的是,刘宗周是站在主静主义的立场上得出这一结论的。然而,两者都从“静”的角度来理解“敬”,则又有共同之处。今人刘师培指出:“敬者,警也。言作事当加儆惕也。……后世以‘主一无适’为敬,内省而拘,外慎而泥,求其心而适以锢其心,适成为拘浅之陋儒而已。故‘主敬’与‘主静’相混,何足为敬哉!”这一见解值得参考。总之,用“主一无适”来训释“敬”字,这是程颐的发明。然而从某种角度来看,“主一无适”又未尝不可用来训解“静”字。朱子指出:“静坐非是要如坐禅入定,断绝思虑。只收敛此心,莫令走作闲思虑,则此心湛然无事、自然专一。”显然,所谓“湛然无事、自然专一”意同“主一无适”。因为在朱子看来,“主一便是专一”。由此可见,静坐与主敬在追求心态的“专一”或“主一”这—点上具有某种共同之处。难怪在程门当中,就有人怀疑“敬莫是静否?”对此,程颐辩解道:“才说静,便入于释氏之说也。”不用静字,只用敬字。才说著静字,便是忘也。”表面看来,说得铿锵有力,实际上这是不打自招,正说明敬与静难脱瓜葛。最后顺便指出,“专一”说与《老子》的“抱一”、《抱朴子》的“守一存真”以及《西升经》的“丹书万卷,不如守一”等道教的修养论亦有某种相通之处,兹不具述。

 

 

二、静坐

 

   上面我们引用了朱子的“须是静坐,方能收敛”,这种以异常坚定的语气来强调静坐是收敛身心的前提和条件的说法,在《朱子语类》中仅此一条。同样,朱子的那句名言:“半日静坐,半日读书”,也仅见于《语类》卷一一六。因此有学者认为静坐法并非是朱子学的普遍教法。但是,由上述可以看出,朱子之所以重视静坐工夫,决非偶然。

   首先必须指出,朱子反对那种“坐禅人定”、“断绝思虑”式的静坐,并把它称之为“兀坐”或“枯坐”。如同朱子主张“活敬”而反对“死敬”一样,他认为这种静坐只能使“人都死了”。其次,还必须看到,朱子并没有片面强调静坐而忽视“应事时节”的主敬工夫。无事时不妨静坐,有事时必须应接,而“敬便在应接上”。因此他说“如何都静得!有事时须着应。人在世间,未有无事时节,要无事,除是死也。”以上两点是朵子在静坐问题上的基本立场。要之,静坐法在朱子那里只是“权法”,而并非是具有普遍意义的教学原则,这一点大概是可以肯定的。

   其实,朱子讲静坐,时常强调应当与佛道的那种“枯坐”区别开来,这一点亦在意料之中。但既然讲到静坐,就必然会遇到两个问题:其一,如何静坐?也就是静坐的技术问题;其二,静坐的效果如何?换言之,通过静坐我们可以期望获得什么样的效果?这是静坐的效验问题。无论是佛道,还是儒家,只要讲到静坐,都无法避免以上这两个问题。理由很简单,因为从本质上说,静坐是一种技术。

   那么朱子对静坐的技术问题(静坐法)又有什么具体的看法?说实话,朱子在这方面的言论并不算丰富。或许应当这样说,每当涉及到静坐法的具体问题时,朱子总是闪烁其词、语焉不详。不过我们也并不是不可以从其文集语录中找到一些蛛丝马迹。为了说明这一点,我们有必要来谈一下朱子的一篇奇文:《调息箴》。关于这篇文集的具体内容,日本学者三浦国雄已有详细的论考,在此无须赘述。笔者只想揭示这样几点:《调息箴》讲的是一种呼吸法,从内容来看,属于内丹养生术之一种,这大概是首先可以确定的。其次,调息法原为隋代智者大师在《修习止观坐禅法要》(又称“天台小止观”)中所列举的五种修业阶段之一种,其内容涉及到道教的“守一”法,显然比起单纯的静坐来,调息是更深层次的、也是更为具体的锻炼方法。第三,该文的文字虽短,全文仅64字,但几乎每句话鄱可以从佛道两教的经典当中找到出处。这说明朱子对佛道这方面的经典著作有过一定的研究。第四,也许只是推测而已,从这篇文章所述的呼吸法的深度来看,朱子自己似乎亦曾亲身实践过这种方法。可以有另外两条资料作为佐证:

    承示“气诀”,极荷留念。不知曾试如此行持否?效验果如其说否?然尚有一二处未尽晓,遗时须面扣也。

    病中不宜思虑,凡百可且一切放下,专以存心、养气为务。但加(按,当作“跏”)趺静坐,目视鼻端,注心脐腹之下,久自温暖,即渐见功效矣。

   显而易见,此处所说的“目视鼻端与《调息箴》中的“鼻端有白,我其观之”绝非巧合,讲的都是静坐的效验问题(经验现象)。总之,静坐作为一种身体锻炼的技术,虽然原本是佛道两家的“看家本领”,但是自从周敦颐提出“主静立人极”以来,这一静坐的技术问题对程朱来说,已然不能回避。朱子晚年对道教经典《周易参同契》作注,甚至写下了《调息箴》一文,这都说明朱子虽然极力回避对静坐法问题的阐述,但是也无法掩盖这样一个事实:朱子曾对静坐法发生过兴趣并且亲身实践过。否则的话,我们也就无法解释朱子以下的一段话:

   因论道家修养,有默坐以心缩上气致闭死者。曰:心缩气亦未为是。某尝考究他妙诀,只要神形全不扰动。故老子曰:“心使气便强。”才使气,便不是自然。只要养成婴儿,如身在这里坐,而外面行者是婴儿。但无工夫做此。其导引法,只如消息,皆是下策。

   从中可以得到两点信息:朱子对“心缩上气”法有所考究,这表明朱子对具体入微的技术性问题亦有关注;其次,所谓“养成婴儿”,实即内丹养生家津津乐道的“胎息”修炼法。再从“身在这里坐,而外面行者是婴儿”这一说法去看,朱子似乎对内丹养生术的最高境界——“脱胎”(出神)说亦甚为详熟。其实,在道教内丹学的术语当中,有“脱胎换骨”的说法,乃是指内丹修炼的究极境地,意谓已经达到了可以使体内的“阳神”从人的头顶部(又称“泥丸宫”或“上丹田”)自由出入的境地。上述朱子所说正是指“脱胎”这一境界。从其字里行间可以看出朱子对古代道家的导引法嗤之以鼻,而对“养成婴儿”的内丹修炼法却流露出欣赏的语气,并对行气中讲究“自然”的要诀也有较深的了解。尽管他自叹“无工夫做此”。

 

三、身·心·气

 

   在本文的开头,笔者已经指出静坐问题实与“身心”观有关。细心的读者也许已经发现,我们在上述的行文当中已略微提到了朱子对身心问题的基本看法。在这里,有必要进一步考察一下朱子的身心观。

   我们知道,身心问题在西方哲学当中通常被表述为精神与肉体的关系问题。近代哲学的开启者笛卡尔提出的身心二元论,实际上反映的是西方文化的一个传统观念。而东方思想则通常被认为具有注重身心相即的思想传统。“心是身之主宰”,同时身又是“心之区宇”(邵雍语)。用日本中世时期的一位和尚的话来说,这叫做“身心一如”,用王阳明的弟子王畿的话来说,这叫做“身心一体”,不过,有关“身体”以及“身心”关系的问题,儒与佛道之间存在着不同的理解。对于儒家来说,人首先是一种社会的存在,个体的人与家国天下不可分离,乃是社会共同体之一员。被儒家奉为至上原则的三纲五常无非就是社会关系的具体表现。因此,作为个体存在的身体必然与他人发生关系,它并不是单纯的生理范畴,而首先是实践的、社会的范畴。而儒家所讲的“修身”或“养心”,原来并不含有身体锻炼的意味,也并不抱有超越形体、以期长生的企图。相反,“集义”这一道德行为之本身就构成了“修身养心”的重要内容。孟子为何要在“养吾浩然之气”之前加上一个“集义”的条件,其因在此。总之,儒家认为“修己”必须指向“达人”,而“尽心”也必须与“知性”联系在一起。

   另一方面,在道家——道教那里,对人的理解不同于儒家。他们认为,与其说人是社会关系中的存在,还不如说人首先是有生命的个体存在、是有血有肉的具体实在,而非观念性的社会存在物。因此,儒家所推崇的那套人文制度(“礼义”之类),在道家的眼里不值一提。“神是生之本,形是生之具。”这是司马谈在《六家要旨》中对道家思想的特征所作的一个概括。不难看出,“形神”范畴正与“身心”范畴相当,指的也是精神与形体的关系问题。通过对“形神”关系的把握,道家认为人就可以实现对“形”的超越,达到一种“神秘合一”的境界。这就是庄子后学所说的“养神之道”。显然,这种所谓的“神秘合一”具有宗教性,属于宗教学意义上的神秘体验。而道教所追求的那种“身心合一”观作为其理论支柱。在道教那里,人的身体被视作“小宇宙”,认为人与自然、身体与宇宙有共时性、相通性。支持这一观念的一个重要思想便是“气”。在他们看来,身与心、形与神都是由“气”作为媒介,从而保持互相联动、彼此感应的关系。他们认为,宇宙间所存在的气,同样也是构成人的身体的一大要素,同样是在人身的血气脉络中流转运行。庄子说“通天下一气耳”,讲的便是这层意思。在这里,气成为一种普遍原理。而其自身又具有一定的运动规律,可以表述为一动一静、一阴一阳、一阖一辟、一往一来、一屈一伸,等等。对气的这种看法构成了后世道家——道教思想的一个基本理念。总之,在身心关系中,气的介在不可或缺,道教之所以重视行气法或服气法,其因之一在此。

   此外,道家学者还相信,存在于人体内的气之运动变化是可以被我们所掌握的,甚至是可以被我们所操作的。而这种掌握决非是基于这样的前提:气是客观外界的认知对象,故而通过人的理性或认知能力就能掌握它,而应当是身体的直接把握。换言之,对身心关系的把是指在身体修炼过程中的当下体悟。获得这种体悟也就意味着达到了“身心合一”的境界。

   我们说,道家——道教的这套理论对宋代新儒家的思想形成产生了极大的刺激作用。或许可以这样说,道教认为生命流动的根底有一种气的存在,而生命运动与整个宇宙可以彼此感应,并且可以通过身体锻炼来直接把握气的存在或直接操作人体内的气之运动,从而达到人与万物的合一或自身与心灵的合一。这些观念对于志在建构理气哲学的朱子来说,无疑具有相当的诱惑力。且不论朱子对气的问题的思考,在多大程度上受到了道家哲学的启发,就拿《调息箴》来说,通篇讲的无非就是气的问题(在道教养生术那里,“气”可表述为“息”)。而在朱子看来,人若能把握住“气”,则“气亦能反动其心”,只是“心动气之时多,气动心之时少”。至于身心关系问题,他不但把主敬以及静坐工夫视为“收敛身心”之要法,同时他还明确指出:“大凡为学,最切要处在吾心身,其次便是做事,此是的实紧切处。”又说:“须知此理在己不在人,得之于心,行之于身,方有得力。”这里所谓的“身”,既指实践的主体,又指肉体存在——身体。朱子认为,对“理”的把握离不开“心身”(或“身心”),因此“心身”是为学的“最切要处”;而对“心身”的把握,又有赖于气的存在,因此调息不失为一种有益的方法。可以说,这是朱子对身、心、气三者关系的一个基本思路。其中,朱子尤其强调了在“身心”上做工夫的重要性,他说:

   今人论道,只论理,不论事,只说心,不说身。其说至高,而荡然无守,流于空虚异端之说。

   今学者皆是就册子上钻,却不就本原处理会,只成讲论文字,与自家身心都无干涉。须是将身心做根柢。

   下面我们将要看到的一段话,则可说明朱子不惟关注于存在论层面上的气之问题,甚且对身体论意义上的气之概念以及调息工夫也有较为深刻的理解:

   止于仁敬者,静也。要止于仁与敬者,便是动。只管是一动一静,循环无端,所以“动极复静,静极复动”。如人嘘吸:若嘘而不吸,则须绝;吸而不嘘,亦必壅滞著不得。嘘者,所以为吸之基。“尺蠖之屈,以求信也;龙蛇之蛰,以求身也;精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也。”大凡这个都是一屈一信,一消一息,一往一来,一阖一辟。大底有大底阖辟消息,小底有小底阖辟消息,皆只是这道理。”

   这段论述,可以与《调息箴》合观,讲的也是呼吸的道理。朱子相信,在呼吸行气之际,可以把握大宇宙和小宇宙(人体)之间的一动一静、一往一来、一阖一辟的“消息”。尤当注意的是,朱子在这里用“静”字来表述“止于仁敬”之境地。如此一来,“静”字本身便成了至上境界(关于这一点,在结论中还会谈到)。由此我们也就不难理解朱子为何要关注于调息法的缘由了。同时,我们也可以理解朱子为何又有这样的感叹:“被异端说虚静了后,直使今学者忙得更不敢睡!”如果因为异端之学——佛道皆讲主静,故而对静字必须讳莫如深,如此岂不是“因噎废食”!这是朱子发出上述感叹的真意。

 

四、结语

 

   李塨指出:“静坐,十三经未有其说,宋儒忽立课程,半日静坐,则几乎蒲团打坐之说矣。”此说大致无误。事实上,不惟静坐,即便是“主静”之说,亦为原始儒家所不道。主静→静坐,确是宋儒之后,“忽立课程”,始为流行。二程“见人静坐便叹其善学”,成为一时之美谈,而在二程门流当中,则有“静中体仁”(杨时)、“近道莫如静”(谢良佐)、“静坐中看喜怒哀乐未发时作何气象”(罗从彦)、“默坐澄心,体认天理”(李侗)等说,及至朱子,他承认自己早年受其师李侗之影响,指出“看来须是静坐”,但他后来也曾反悔:“某旧见李先生,尝教令静坐。后来看得不然,只是一个‘敬’字好。”这表明其思想在修养工夫的问题上,由静养向主敬的转变。因此必须承认,构成朱子学修养论的主要内容不是主静而是主敬,这是不容置疑的。然而,根据上述亦可看到这样的事实:朱子虽然没有标示主静为其思想宗旨,但是对静坐却持有宽大容认的态度,这也是不容否认的。特别是他提出的“半日静坐,半日读书”这一思想口号,对后世儒者的影响实不可低估。

   那么,朱子为何要讲静坐,对此问题的解答,还必须进一步考察一下朱子对静字的理解。元儒吴澄指出,主静之静主要有两种含义,一是指工夫论意义上的“静”,如程颐的“性静者可以为学”;一是指形上学意义上的“静”,如周敦颐的“圣人定之以中正仁义而主静”、庄子的“万物无足以扰心故静”。前者“稍易”,“凡人皆可勉而为”;后者“则难”,“非用功圣学者,未之能也”这一说法有一定道理。前者之“静”固不待辨而自明,后者之“静”,亦即程颢说的“人生而静以上不容说”之静。这是对形上问题的回避,但是从中亦可看出,程颢认为区分形上形下的标志乃是“静”,这反映了程颢的“观物于静中,皆有春意”的思想旨趣。应当说,这一思想源于易学,显然是指本体论层次上的“静”。按照易学的宇宙观,“动极而静”乃是宇宙万物的原初状态,一切之动皆源于这个“极静”的原初世界。在此意义上可以说,“静为动本”、“静为主,动为客”(朱子语)。由此我们也就可以理解朱子为什么一方面以主敬作为自己修养论的思想宗旨,而在另一方面却对静坐问题颇具关心的缘由了。也就是说,认为静坐有益于收敛身心的观点,自有“以静为本”(朱子语)这一思想作为其理论依据。明儒李材说过:“打叠静坐,取静为行,可以言静境,未可以言静体。‘人生而静’之静,直言静体。故止地可依,不对动静之静而言。”其谓“静体”(朱子亦有一用语,详下),意指超越了动静对待的绝对意义上的“静”。朱子所说的“以静为本”,亦同此意。而“敬字工夫”必须“以静为本”这一观点,可以说构成了朱子学修养论的一个基调。在此不妨来看几段朱子的原话:

   来教(按指张栻来书)又谓:“熹言以静为本,不若遂言以敬为本。”此固然也,然敬字工夫,通贯动静,而必以静为本。故熹向来辄有是语。

   静者为主,而动者为客,此天地阴阳自然之理,不可以寂灭之嫌废之也。

   若不是极静,则天地万物不生。

   盖静即太极之体也,动即太极之用也。

   静体而动用。

   诸如此类,不一而足。从第一段所述可以看出,朱子即便是在揭示了主敬宗旨之后,也仍然坚持“以静为本”的主张,而不顾张栻“不若遂言以敬为本”的劝告。第四段所述亦颇为重要,所谓“静即太极之体”,意思是说,静乃是太极的本质特征。这个“静”便具有了本体论的涵义。我们知道,朱子又有理不可以动静而论的观点,意谓理是超越了动静对峙的绝对存在,然而用易学的观点来说,这个绝对存在(太极)本身也正是“极静”(朱子又称之为“至静”)的世界。总之,当朱子从本体论的角度来看静的问题时,他的观点非常明确:静是第一性的,动是其次的;静是本体,动是作用;“极静”乃是太极(理)的本来状态、又是天地万物化生的原点。此外,朱子还强调:此“静”字自与佛老的“寂灭”之旨不可同日而语。可以说,以上这些观点乃是朱子对静坐问题之所以有所关注的思想原因。

   最后必须指出,静坐作为一种“收敛身心”的方法,在本质上它是一种技术,这一点上文已有述及。正因为此,故静坐与社会伦理的价值取向并无必然联系,而具有一定的普遍性。所谓“普遍性”是指这样一种事实:无论儒佛道,在处理或对待静坐的技术问题时,他们可以暂且忘却彼此之间所存在的价值观的不同,而且通过静坐所获得的经验感受也可以达到某种程度上的一致,比如愉悦感、解脱感、一体感(身心一体或自我与万物融为一体)等等。当然静坐也好,调息也好,并不见诸古代儒家的经典,而是宋代新儒家受佛道的影响而留下的一个痕迹而已。但既然把收敛身心视作为学工夫之要法。那么无论收敛身心所指向的目标是什么,在其过程当中,必然会遇到“怎么做”的方法论问题。静坐便是对这一问题的一种答案。而当人们热衷于寻找这一答案的具体的细节之时,他们很容易忘却静坐本身的目的是什么,作为技术的静坐本身也就很容易异化为目的本身,从而堕入为静坐而静坐的窠曰之中。这也正是朱子所担心的一点。有弟子问“静坐用工之法”,朱子答曰:“静坐只有恁静坐,不要闲勾当,不要闲思量,也无法。”可见,朱子在静坐的方法问题上,采取的是一种淡化处理的谨慎态度。但是这并不表明朱子对静坐法没有理论上的兴趣与关注。事实上,心性修养与身心问题密切相关,要求做到“心思专一”的主敬工夫与追求“身心合一”之境界的静坐工夫实有某种共通之处。“以静为本”等言论已足以表明朱子为何对静坐问题并不采取拒斥态度的理论原因。由此,在“涵养须用敬”的口号之下,也完全可以容纳“看来须是静坐”的主张。总之,作为身心技法的静坐在朱子学的修养论当中应当占有一席地位。这是本文通过以上的考察所得出的一个初步结论。至于明代以后的主静思潮有何表现的问题,这已经不是本文所应考察的范围了。(选自《朱子学刊》2000年总第十一辑)

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