佛教在中国哲学传统中的渗透
日期:2017/7/15 16:04:50 访问次数:213次
  

内容摘要文章系统介绍了佛教传入中国的哲学背景,并从佛经翻译、佛教徒的精神历程以及早期的佛教著作等方面,揭示出中国佛教与道家学说的密切关系。进一步通过对中国传统哲学中的重要概念“理”,和禅宗中的重要义理“渐顿之别”的分析,深入阐释了佛教与中国哲学的相互影响和渗透。


关键字中国佛教  理  渐悟 顿悟


  

   佛教最迟于后汉(公元25-220)期间公元一世纪下半叶传入中国:佛教团体的存在,被确切证实是在公元65这一年,由一位同时修行道教的王公在其封属地成立。最早将佛经译成汉语的时间,基本被确定在公元二世纪下半叶。逐渐地译本增多;但在之后近两世纪的时间里,佛教只局限在那些保留着狭隘宗教色彩的小团体中:一些中国信徒在来自印度、中亚乃至伊朗的翻译者或布道者周边,接受了他们的口头说教及神灵和道德的教规,并协助他们做翻译工作。这些早期新信徒的思想水平平庸,他们的影响力有限,只是从四世纪起,得益于道教诺斯替主义倾向[1]觉醒而经过的缓慢、悄然的净化之后,佛教思想才开始在整个文人界中传播,才有哲学家对其感兴趣,那些中国佛教徒写的最早的优质原创著作才得以面世。就这样融入哲学传统的主流思潮,佛教由此深远影响了中国思想的演变,更不用说文学、艺术和所有的文化形式,它们受印度的影响长达几个世纪。我们可以说,从晋代到唐朝末期,公元四到十世纪,佛教主导了中国所有的哲学运动;我们发现在这段时期,佛教是所有具有生命力和原创性的思想的关键,后者要么是受佛教思想的启发,要么相反,是抵制佛教思想的。这种情形一直持续到本千年[2]伊始,中印交流的缓减恰逢中国对民族传统的回归,最终引起强烈的反响,其形式便是一场同时兼有复兴和改革性质的儒学的更新,更确切地说是儒学的蜕变。自宋代(十世纪-十三世纪)起成为官方正统的现代儒学,我们有时称之为新儒学,它自以为是坚定的反佛教者;但它还是充满了隐含的佛教元素,这些元素几乎是无意识的,因为同化的程度非常高。正如我们试图在下文所指出的,佛教一开始曾被混同于道教,然后又以一种尽量把握印度思想本身特点的努力,在一定时期内被翻译成汉语,随后通过六、七世纪各学派对它的印度特性的深入系统的研究,佛教最终消融在它曾致力复兴的儒学当中。以上是从哲学方面对中国佛教演进的粗描。这里我们仅就佛教在中国传统中哲学层面的渗透而谈,并专门阐述这种渗透的发端。

 


   当佛教于后汉时期传入中国时,哲学正处在儒学的统治之下。儒家教育根植于一定数量的古代文本之上,这些文本或多或少与以孔子为参照系的传统相关联,并构建成经典(canon),其注解为不同学说提供了各自的理论框架和发展机遇。汉代儒学是一个有秩序的权威体系。作为统治阶级的意志,它主张建立等级森严的社会机构,同时集权于中央:围绕以既是国家核心也是宇宙中心的君主,各自在国家机构中各居其位。事实上在汉代,儒家秩序从社会学延伸到了宇宙学。那近乎罗马式的务实的帝制时代,哲学思辨之残余就是在宇宙学,即在社会秩序与宇宙秩序的关系学科内展开。那既不是形而上学,也不是神秘主义:道家曾在古代代表了以上两种趋势。然而,如果说道家在汉代,始终保持在艺术、诗歌,可能还在缺乏资料考察的民间宗教中没有变化的话,作为哲学的它早就消逝了。人们之所以还认真阅读《老子》(Lao-tseu),只不过是为了从中汲取一些政治原则或宗教秘诀;作为道家哲学概述的《庄子》(Tchouang-tesu),可以追溯到约公元前300年,而它除了在几个极其封闭的圈子里,人们对罕见的一些抄本争论不休外,它已经沦落到无人问津。
   所有这一切随着汉代的覆亡而改变,中国从公元二世纪末期开始大乱,当时从中亚来了第一批佛经译者,而且当时佛祖崇拜已经深入到了皇宫圣殿(公元166年)。当长期掩盖在民间道教上的外衣随着黄巾起义(约184年)明目张胆地撩起、显现、飘荡起来——黄巾起义典型地预示了将不时指责国家干预主义泛滥的所有政治-宗教起义,直到至今影响还未消失殆尽的太平天国和义和团运动——知识精英动摇了儒学正统的束缚,而这一束缚的瓦解与佛教的潜在作用似乎不无关联。这一阶段佛教的作用还很间接,因为在一场宏大的哲学复兴中发起的对儒学的批判资源并非来自佛教,而是来自从遗忘中被重新挖掘的汉代以前的哲学流派,尤其是古代道家。这场复兴始于汉末,发展于三世纪,时值三国(220-280)和晋代初期(265-420)。公元二世纪,儒学注解大师和先驱人物马融(死于166年),注解《老子》,而且对《庄子》感兴趣。一个世纪之后,这一趋势的发展如此有力度以至于以何宴和与他同时代的神童王弼(226-249)为领衔人物的类似诺斯替主义运动,也即被人称作“玄学”的所有学术关怀都集中到儒道之争问题。何宴和王弼致力于调和这两种对立的学说;他们的后继者郭象(约死于313年),著有现行最早的《庄子》注解,这一注解因为文笔优美加上完美的辩证艺术而享有盛誉。郭象通过引入晋初儒者从汉代继承而来的等级和权威观念,找到了解读和歪曲中国古代曾有过的最自由、最大胆、最富有诗意,在某种程度上最具形而上意味的思想的方法[3]。
   王弼和何宴以道家用语注解儒学文本,而郭象以儒学的思想解释《庄子》。彼此相似的是都具(儒道)合一倾向,体现的是思想和信仰的同一种冲突:那激烈的冲突、充满精神营养的对照使得这一时期成为中国哲学史的一个关键转折期之一,具有创造性的顶峰之一。佛教就是在这种多产、不安的氛围下登上中国哲学舞台的。它所面临的棘手的问题意识一上来就把它引向了特别中国化的道路。
   据我所知,不论何宴或王弼,也不论郭象或三世纪那场哲学运动中的任何其他领头人物,都丝毫没有特意提及佛教的学说或术语。除了汉朝灭亡后的政治、社会和经济危机,一切都让人想到佛教萌芽对这个世纪的哲学激荡有一部分的贡献。但还需要等到四世纪才会看到佛教更明显地参与到当时中国哲学运动的最前沿论争。
   这次参与归因于那些致力于道教复兴的文人们:他们相信能在佛教中找到解决他们内部问题的办法。此前,佛教吸引中国新信徒的还是佛教的宗教仪式多于它的教义学说。最早从梵文翻译的佛经主要涉及道德、冥想和气息的操练、能够带来彼岸极乐世界的不朽的教规仪式。然而,在早期,约自公元二世纪末起,我们就看到从梵语翻译的文献中涉及了 “智慧到彼岸”(prañjâ-pâramitâ),该思想出自《般若经》(perfection de la gnose),这是印度大乘佛教“神秘思辨”的结晶,约计产生时间稍早一些,它的绝对辩证法、对抗里的中立理论、矛盾诡辩,以及消解于玄秘深渊的虚无主义表象,表现出与《庄子》体系及公元前三世纪的道家哲学惊人的类似。当郭象及其他注经者重兴《庄子》之学时,竺法护(Tchou Fa-hou),一位精通多国语言的僧侣,父母是敦煌——位于中国、中亚和西藏的边缘地带,他也在晋朝的都城所在地居住过——半殖民地专区的外族人,于265-308年间翻译了大乘佛教的各套经典,特别是286年完成了《般若经》  (Perfection de la gnose)的大规模校对[4]。竺法护的汉语文风,即使还远远称不上优雅,至少能够让文人们理解和进入这一作品,而竺法护之前的其他译本皆因拙劣而几无用处。为了得到《般若经》(Perfection de la gnose)的梵语本,中国最早的西行朝圣者朱士行(Tchou Che-hing),他也是最早在中国接受大赦圣职授任礼的高僧之一,去了大乘佛教兴盛的西域王国:和田。他在那里收集的原稿由一位住在中国的和田僧侣在291年翻译出来[5]。所有的《般若经》(Perfection de la gnose)译本真切反映了中国大众的要求;而且它们充满了道家表述,译者们其中包括中国文人借助这些道家表述,使梵语原文的专用术语得以表达。瑜伽(yoga)一词,在印度意为通过一些身-心修炼而达到的自我修养,抑或菩提(bodhi)一词,由佛陀(bouddha)一词抽象而来,都被译成了汉语里的“道”;涅槃(nirvâna)译成了道家的“无为”; tathatâ或ainsité,梵语指绝对的称呼,被翻译成了“本无”,根本不存在的意思,这是新道家哲学的关键术语之一;佛祖(arhat),被译为道家不朽的“真人”。这就是说,中国早期的佛教徒把佛教比作道家,就像16世纪的耶稣会传教士把基督教比作儒家一样。
   事实上,佛教的确是在道家信奉者中招揽那些有一定文化而且对哲学感兴趣的人作为自己的新信徒;更确切地说,大多数情况下,他们是有儒家教育背景而且皈依于新道家的文人。据传记[6]记载,四世纪的重要佛学大师之一, 慧远(334-416):“弱而好书珪璋秀发。年十三(346年),随舅令狐氏游学许洛(晋都),故少为诸生。博综六经,尤善庄老。[……]后闻安讲般若经,豁然而悟。乃叹曰:儒道九流皆糠秕耳。便与弟慧持,投簪落彩,委命受业。[……]年二十四(357年)便就讲说。尝有客听讲难实相义。往复移时弥增疑昧。远乃引庄子义为连类,于是惑者晓然。事后安公特听慧远不废俗书。(这就是说,在佛教授课中,不必因为需借助道家哲学向教众解释佛教教义而犹豫)” 直到约七世纪,凡转向佛教的中国文人的正常发展都不外乎于此。关于这点的证据,可以翻开这时期的传记文集的每一页,同时我们还可以看到大多数从道家改宗成佛教徒的人,尽管他们迈出了这一步,舍弃了家庭生活,不再为国家效力,正式加入了僧侣团体,但他们仍无法避免继续修行和教授连同佛教哲学一起的道家哲学,就像慧远一样。
   然而,中国早期的佛教原创作品的作者好像还是来自俗众。在这些流传著作中,首要的是《牟子》或《理惑论》[7],出自中国南方的一位文人,他曾于公元200年左右,在汉末政局动荡期间避难于交趾,并经历了典型的精神历程:先由儒入道,后由道入佛。在其佛教辩护文中,他这样回击假想的儒学抗辩者:“吾未解佛经之时,惑甚于子。虽诵五经适以为华,未成实矣。既吾睹佛经之说,览老子之要。”[8]中国现存最早的佛经注也出于一位俗信徒, 那是他在一位从海路来的伊朗翻译者的指导下,于公元三世纪中叶在中国南方写成的[9]。但中国南方在当时是远离中心的地区,刚刚接受汉文化;这里的传统没有北方那么雄厚,我们不能期待上乘佛教能在这里对中国哲学有所贡献。上引两部著作都还是哲学上的平庸之作。以决定性方式参与到同时代哲学运动的将是公元四世纪北方的佛教徒和僧侣们。
   支愍度似乎就是其中之一,但我们除了知道他是北方人,生活在晋代的惠帝(290-306)和成帝(326-342)时期,即四世纪上半叶之外,对他所知甚少。一般认为他提出了“心无”学说,表述为[10]:“无心于万物,万物未常无。”换言之,如若相信对这句晦涩命题的注释的话,事物存在着,而人心于事物无关;为了平定心灵,圣人不关心外物,并不必为此否认外物的存在,也不会在活动中忽视它们。这是道家关于主客体的古老辩证法,《庄子》中的寂静主义不是消极的,而是主动的不关心,放下万物(更确切地说是存在,这比“物”一词能更好地包含生物和人类),心灵以同样的效力和普遍性作用于万物,而不是为它们所奴役;否认外物存在的朴素唯心主义拒斥这种作法,它通过引入二元论来歪曲心物之间的关系,这是一种为绝对所中立的相对,况且绝对是作为其实际后果被构建起来的[11]。《庄子》的这种辩证法,被像支愍度一样的中国佛教徒在印度文本《般若经》,或在一种经院化了的大乘佛学的论著中重新发现。或者被称为空宗(çûnyavâda),因为它论证“空”及所有相对的“无”,或被称为中观派(mâdhyamika),因为它讲授的是对立概念之间的思辨。在道教的中国和大乘佛教的印度之间,关于这点抑或在彼此影响之外,有一个共识,被中国佛教徒灵敏地觉察到并加以利用:这就是为何《般若经》学说在中国直接而持久成功的原因。但支愍度表达该学说时所使用的术语却几乎不是佛学的。印度佛教中的唯心论认为所有事物只存在于精神(cittamâtra),而实在论则指出事物和精神一样存在(小乘佛教的观点),空宗讲空无,不存在作为独立实体的精神和事物自身;我还不知道有主张事物存在而精神不存在的:这样一种立场显然与否认事物实体性(dharma)的大乘佛教相反。从佛教的角度看,支愍度的论点是一种误解:可能是源于《般若经》中译本的错误解读[12]。但一处解读错误并不足以解释其论点。事实上,这一误解出自纯粹的中国背景,出自支愍度同时代困扰着儒家拥护者的存在,即“有”,与道家拥护者的非存在,即“无”之间的讨论,后者作为绝对存在,“无”规定,“无”特别,亦“无”经验;“心”一词,在支愍度那里,是在汉语的意义或更确切地说是在道家意义上被使用;它并不涉及抽象实体,也根本不是印度的意识(cittta),它是意欲参育世界的人心,正如道家的“无为”,这不是要力求达到自身的行动,而只是要参与到万物自然进程的行为,反对原样地接受事物从而掌控它们。“无心”思想因而也适用这种方法,从佛教阐释道家学说,亦或反之,这种方法我们已经看到慧远在357年就用过。该方法在当时广泛流传,被称作“格义”(对译为“探究意义”,言下之意:超越字面)。它包含了一种批判的比较研究,在当时的中国非常新颖,这是与他人有不同思想的中国人所发现的首要结果,而且预示了这种混合说将引发中国佛教后来的变革。
   这一趋势的另一个例子是,同时期但稍晚于支愍度的支遁(314-366), 他也是位佛教僧侣,但他的生平和著作较之前者更为人熟知,值得详提。他出生在河南,离晋朝的旧都洛阳不远;但晋朝因迫于北方夷族的压力迁都到南方的南京,时称建康,他结交了很多南迁的名士,与很多卓越的文人建立了友谊,如宰相谢安、诗人孙绰,书法大家王羲之等。有人把他比作王弼,王弼是新道家哲学的创立者,一个世纪之前的神童,以其早熟的独创性在皇宮光彩照人,或者比作向秀,《庄子》注者郭象之前先驱。在支遁及同时代其他几位文人僧侣的作用下,佛教被光鲜亮丽地传入中国知识分子的最上层。支遁出身于佛教世家,很早就入门佛教哲学,尤其对《般若经》的研究早在他24岁出家前已开始。有记载说他在被认为是中国最早的佛教寺庙白马寺,与一些知名文人在一次哲学讨论中探讨《庄子》,这种讨论在当时中国社会的上层曾经风行一时[13]。郭象对《庄子》首篇提到的,著名的大鹏和禅的寓言故事的解释依附于儒学,对此支遁反对这种解释。大家熟知这则寓言:一种非常大的鸟,正如圣人或高飞的神人,飞一下可高达穹顶,羽翼遮天,飞遍了宇宙的尽头而无停歇,而知了和斑鸠煽动着翅膀,正如平凡的人类,不是跌到地上,毫无疑问就是撞到了旁边的榆树上。郭象认为,这则寓言的意思非常清楚:大和小各有价值;真正的快乐、自由(逍遥)的奥秘,就是满足于自己的境遇,要“顺从天性”,适应天地万物的规律所给予我们的命运:大鹏是大鹏,知了是知了,都可以在最好的世界中追求完美。荒唐!支遁惊呼道。你让我们相信暴君夏桀和盗跖是道德的楷模,因为他们的天性是作恶吗?这种使人自愿接受奴性的对自由的讽刺是什么,是常在我们耳边萦绕的儒家社会秩序吗?我们要自我封闭吗?超越无限,就像大鹏非凡的飞翔,就像佛教徒超脱于世界!这是支遁的解释,较之郭象显然更加切合《庄子》的精神。它表现出一种令人惊讶的新意,支遁的传记作者提到很多人包括儒士都支持其观点:支遁是一个接续了古代道家正宗的佛教徒。这点使很多人由反对转而赞成,其中甚至有儒学家在内。然而,支遁的解释也必然激起观念正统的儒学家的反对[14]。

 


   显然,支遁的讲道在当时文人界产生了深远的反响。他对道家和佛家思想同时倾注心血,注解过《庄子》和《般若经》以及其他佛教经典(不幸遗失),好像支遁从中吸取了绝对辩证法。在印度佛学中,这一辩证法只是构成教规学说晚期发展的辅助性阶段。这种学说即小乘佛经最早的文本,是纯粹的相对主义。尽管中国对该学说从不感兴趣,支遁对此却毫不在意。而小乘佛教的经典,特别是《阿含经》,梵语为âgama,它们的中文翻译(约公元400年前)不太好,这些经典都不被人知,它们除了在狭小的学者圈子外,这些书在中国没人看;但这些经典在印度佛教文献中的地位,可类比于基督教文献中的福音书。支遁感兴趣的是在佛教中找到立道而反儒的论证:大乘佛教关于绝对的思辨就是用来确认《庄子》中的相关观点。支遁有时会把《般若经》及其他相关佛教文献中的绝对称为“空”,梵语是çûnya;他还经常借用道家用语,像“无”、“本无”、“妙”等来称呼。他还用中国哲学词汇中的一个基本术语“理”(理性或合理秩序)来表示绝对,这个词为所有中国思想学派一直使用,但被赋予各种不同的涵义。
   概览这一术语的历史可以依稀看到,佛教如何影响更新了中国思想的专业词汇,乃至中国思想本身。“理”原指耕作时对土地的管理,耕地的分配份额(份额本身称为“理”),是人类对自然的理性安排。这一意思可以参见现有的最早文献,即公元前八世纪左右的诗句[15];那是中国文学的源头。晚了三、四百年才出现的哲学攫取这个词来表达宇宙理性秩序的思想,对东西或存在(物)及相应于这些存在物的事情或事务(事)整齐规划的思想;不论是以宇宙的观点还是社会或政治的观点来看,所有这些奇异或多样的存在都依据“理”被组织,并纳入到统一的秩序当中。在《易经》中,“天地之理”是宇宙自然的规律,圣人凭借占卜所用的卦象知道自己在其中的位置[16],“通理”,即要把握每一个体或个体的阶层命定的特定义务[17]。公元前三世纪,哲学家荀子从伦理的角度将“理”定义为由人类理性控制和调节的激情、自然本能的秩序[18]:“理”是本质,但由人类给定;这是文明开化的秩序(文理)[19]。从治理的观点来看,这是与混乱无序相反的好的秩序,它使得每一个体或社会阶层都遵守各自在社会体中应有的命运,任何人有义务根据自己的情况遵守秩序,这也叫做“理”[20]。所有这些特别分疏的“理”都取决于“大理”(ta-li),它们都是“大理”的组成要素,根据荀子,“大理”即是道,它只显现给那些能够排除偏见的贤能之士,因为偏见会扰乱公众精神[21]。与荀子同时期的韩非子(死于公元前233年)同样将“理”等同于“道”:圣人的理想是扬弃一切个体的智慧而“合于天地之道”,在于将本身的、个体的“理”与“道之理”等同,并且混同于普遍的、未定的“理”,后者囊括和调配着所有一切的“定理”[22]。
   对“理”的这种“道家式”阐释可以在古代晚期道家自身的作品《庄子》和《列子》(Lie-tseu)中找到;它们把普遍之“理”比作宇宙的中心,《列子》用形容词“至”来说明“理”(至理)的超越性[23]。事实上的确应该在道家学派中寻找使“理”成为超越性绝对存在的萌芽。汉朝灭亡后道家哲学复苏,郭象在对《庄子》的注疏(约公元300年)中,有时运用“宇宙和自然图景下的合理秩序”这一古义来使用“理”字,用来理解。但在有些章节中,带有至高等级之意的“至理”倾向于表示一种超越尘世的绝对存在:“通向无极”,它消解了生死、善恶间的对立,并由此脱离有限[24]。“理”的自然主义价值在这一思想的背后仍旧保留着(即使在佛教中,可能它也从未完全消失过);但不可否认其在超越意义上的偏离,与郭象同时期的儒学思想家在这点上没弄错,他们指责道家以“理”作为生命和存在的原则,而把“至理”当作非存在的原则[25]。
   佛教的介入使得“理”彻底摆脱了一切自然主义而演变成了一种纯粹理想化、内在化的存在,正如大乘佛教中的“真如”(tathatâ),或新柏拉图主义的“一”。这个转换在支遁的著作中表现得很完美,特别是在《般若经》两本中文校对本(他完成的文本索引)序言的概要(已经遗失)中(因为,和前辈支愍度一样,支遁也从事可以见证当时中国批评意识觉醒的文献比较研究)。在该序言[26]中,“理”被类比于般若(prajña)——具有本体论高度的佛学真知,还类比于“本无”、“至无”这些道家传统概念;它被赋予无法磨灭、不可胜数以及不可改变等性质;所有的变化和发展都与它相异;它属于“冥”域(Gnophos),在那里所有的语言都失效,无法体验只能神会,正如“灵魂止于神秘之冥”:因为对道家来说——这种神会的定义是道家的——绝对并不是抽象概念,而是以神秘体验受罚或受赏的经验绝对。“理”在支遁那里变成了“神理”,即超自然的;支遁的同代人则把“真理”等同于“大法”[27],换言之,等同于歪曲理解的佛法(dharma)(因为“法”dharma一词在佛教中从不表示形而上的绝对,甚至是对它的否定)。
   那我们就专门谈形而上吧。万物提供给我们有限的经验,万事永不停止变换,古代中国从中得到了将其统一并使其一致的普遍秩序的观念、结构“合理性”的观念。而“理”在世界之中:这是一种对世界和自然的解释,而不是它们的否定,也没有反过来被对立辩证法所否认。与支遁和佛教一起,我们进入一种别样的氛围。“理”在此属于超自然的秩序,正如佛教徒所说的“出世”(lokottara);这是印度式或新柏拉图主义式的绝对,总之印欧式的,在此之前中国对这一概念从未作如此理解。当然,正如前文所述,“理”的自然主义旧义总是或多或少在该词新意背后打上烙印;汉语语言和书写的本质也有助于保持这种含糊性,这也有利于新儒家重新返回佛教传入之前的古代哲学规范。我们在四到十世纪的中国佛教的文献中看到,“理”常与“事”、与直接和普通的经验事实相对,正如理论与经验相对一样。在宋代佛教没落时,新儒家——自称为理学——竟然在这个二元关系中,用另一个儒学传统词汇“气”取代了“事”,该术语的替代如此成功地掩盖了理气关系在佛教中的前情,以至于今天的中国和日本历史学家还未完全承认,新儒家关于“理”的学说其实渊源于佛教。
   这里还有另外一个中国哲学范畴,它也建立在互补观念的对立之上,并不比理事(或气)关系次要。如果我引用不过分的话,我们要同样追溯到支遁。我要说的是“顿悟”(subitisme)和“渐悟”(gradualisme)。它涉及的对立矛盾,不仅是追求真理的两种方法,一是通过一而全的直觉进路,一是通过逐渐练习的多样性进路,不仅不再是两种简单的心理或逻辑的方法,综合是其一,分析是其二,而且涉及考察其形而上学本质的真理本身的两个概念。在这个意义上(汉字“顿”的本义是“一次即成”),“顿”包含着与多样性相对的唯一性,与部分或特殊相对的整体性;“顿悟”是一种绝对主义,整体主义,而“渐悟”表示多元、积累、有时空的限制,因为它的方法论是连续和定位的活动(“渐”指“逐步,一步一步的”)。这种对比在印度和其他地方都有很多;这种观念的复杂性在世界所有的宗教哲学中到处可见;但据我所知,没有一个地方像中国这样如此重视它。
   唐朝时期(八到九世纪),顿悟和渐悟的观念在禅宗中有着特别醒目的位置,且以经典形式得到规定。即使我们限于中国佛教而谈,其起源也肯定在唐之前。“顿”字和“渐”字并没有在我们所能见到的支遁的残简断章中出现。但有些残篇在我看来却证实了这点,从四世纪中期起中国就有了顿悟和渐悟的讨论,而支遁(314-366)参与了这场讨论,另外还有同时期的佛教徒,比如说道安(314-385)。不论怎样,这是在支遁和道安随后一代的佛教高僧著书中明文提到的问题,尤其在竺道生 (365-434)的现存作品中。出身于地方官员和文人的家庭,这位高僧皈依佛教特别早,14岁就出家。支遁好像不认识外国僧侣或至少沒有与外国僧侣来往,与此不同的是,竺道生是两位外僧的弟子兼合作者:克什米尔僧人僧伽提婆(Sanghadeva)是小乘经院学的专家,西域库车人的鸠摩罗什(Kumârajîva),主要兴趣是大乘佛学,特别是《般若经》学说。竺道生为印度佛教两大不同传统之间的差异(实际是渐悟和顿悟之别)所震惊,正是在力求对这些差异作出解释时,我们认为他得到了印度佛教顿悟论的启示[28]。他也是“格义”方法的行家。我们从他的墓志铭[29]看到,他不满足于自己作为为中国人精确解释掩盖在梵语翻译文字背后的佛学思想的第一人,他还为他们明确《庄子》、郭象和向秀的思想,即注解了公元前三世纪的古典道家哲学,以及公元三世纪的新道家。
   诗人谢灵运(385-433)是他的朋友,我们可以从谢灵运编纂的一小卷有关由竺道生学说引起的顿渐之争的卷宗中[30],窥探到这个问题的有趣的一面。谢灵运跟竺道生,跟那个时期的所有人一样,也持诸说混杂论;但他力图想要调和的不是印度佛教的大乘小乘两派,而是佛儒两家。他认为佛儒差异首先在于印度和中国之间的民族气质差异。渐悟适合于印度人的心智,因为他们生性喜欢长期学习、语言分析以及归纳研究。与之相反,中国人善于运用直接综合的直观来把握真理:他们因而是顿悟的;儒学自身就是顿悟的学说。谢灵运的观点不无所见。中国人确实总是因为佛教文本的梵语形式,因为不能为读者豁免任一环节的发展链条,因为无情重复强加的严格经院证明而心灰气馁;我们在每一时代的文献中都会看到,佛典的译者们都在考虑是否应该冒着让中国大众厌恶的风险而尊重这种赘言,还是要以牺牲对文本的忠诚为代价而缩减文本。与谢灵运同时,道安提出了一条关于佛经翻译的原则,这一原则后来曾被基督教传教士所利用:“梵语文本注重内容,而中国人喜欢形式;要赢得大众青睐,不能忽视形式”[31]。但非常出乎意料的是谢灵运把儒学看作顿悟说。事实上在佛教以外的中国传统中,顿悟的灵感当然是来自道家而非儒家。公元四世纪的中国,佛教突然介入儒道两大传统学说的争论,哪种复杂情况沒有出现过?面对梵语文本的言说时,中国人哪种惊讶沒有过?这种情形导致儒家被谢灵运放到顿悟说的一边,这说明儒家自三世纪中期王弼的改革后,带上了多么深的道家印记![32]
   不论综合论如何博弈,谢灵运意识到顿悟说本质上是一种中国学说,在这个意义上我认为他是对的。顿渐学说之间的矛盾,对印度佛教徒来说是很熟悉的;它在任何一套梵文文献中都可以得到完美的证明。但是,这些文献当时大部分还没有中文,支遁、竺道生以及谢灵运都丝毫不懂梵语;说真的,以文献保存的不完整性而言,即使有中文本,在这些大师的著述中或者与渐顿之争相关的资料里,似乎也留存不下任何评论。这些文献在顿悟学说的来源问题上一致认为,如果我们参阅《般若经》的文本,就会在其中找到并未正式阐述,但以隐含的形式表达的顿悟学说。我们因此有理由追问,被中国佛教徒钩悬于定义模糊的佛教资源里的顿渐之争问题,是否先于佛教在中国思想中存在。然而只需浏览一下佛教之前的哲学文献就可以注意到,在儒家文献中,善被定义为需要经过不断学习积累(积学)、一系列长期努力、逐渐自发取得的结果,而在道家文本中,“道”本质上是通过直观获得的未分化的一,善也同样是未分化的一,一切努力和意愿对它来说有害无益。例如,《庄子》有言“天道运而无所积”[33],郭象在他的评注中批评儒学家以“积学”自诩[34]。反之我们翻开儒学经典:在与《庄子》差不多同时期的《学记》[35]中,逐步达到学校课程各阶段的学生们的学业被比作蚂蚁的坚韧功业。蚂蚁工程是儒家建议其门生的学习方法:智慧不是天生的,而是通过逐步的学识获得。竺道生受到道家传统的启发,他援引了一本强烈带有异端色彩的佛教著作(大乘著作《大涅磐》, le livre du Grand Nirvâna Mahâyâniste),认为努力都是徒劳的,付出并没有回报,所谓“因果报应”(karman)只是个虚空的词,每个人生来都有得救和神化“成佛”的潜能,除非那些不能成佛的人被命运(icchantika)审判入地狱。事实上,竺道生在这里只是以佛教术语表述了道家的成圣理论,这曾是一世纪前众多争论的对象,早在佛教参与中国哲学的争论之前,即汉朝之前。
   在我看来,这是在中国佛教中举重若轻的渐悟顿悟观念的最早来源。早在佛教之前,这对观念在儒学和道家思想中已有萌芽。它反映了中国思想深刻和久远的一面,中国人懂得利用印度的贡献而巩固自身,因此,它很快占据了禅宗教义的核心地位,引发了八世纪唐朝时期主导了所有哲学运动的大讨论,并最终延续到宋明时期,佛教将近没落,在百年论战中,新儒家划分了渐悟和顿悟两大派别。

 


   竺道生所处的五世纪初已经不再是中国佛教历史的发展初期,从哲学的角度看同样如此。鸠摩罗什(Kumârajîva,344-413)的时代开启了这段历史的新纪元,作为同代人的竺道生属于这样一代,他们开始直接接触印度或西域佛教中有学识的学术人物。很快中国佛教徒能够在不需要以道家作镜子曲解它们的情况下,直接吸收印度的思想原则;僧肇就是这样的例子,他是鸠摩罗什的另外一个弟子,死于414年。因为六世纪的真谛(Paramârtha)及七世纪的玄奘的作用,佛教将在中国越来越印度化,渐悟和顿悟等问题的讨论也淡化了。但这种缺失只延续了两、三个世纪,在支遁和竺道生的时代所经历过对佛教的过滤、筛选和中国化,从佛教重新开始中国化的八世纪起将证明其效力。上文曾不只就一方面,而且在关于很多其他的观点中涉及到,中国佛教的基本立场从四世纪起就已确定;支遁和竺道生的学说预示并启发了在唐代显赫一时的禅宗。
   要概述印度文化在中国哲学传统中第一次渗透的一些特征,我们不禁要指出它与中国第一次接触欧洲文明时的某些巧合。在两种情况下,关键在于这个传统保持自我,沒有像我们的多神教在基督教的冲击下坍塌没落,也沒有像佛教在印度穆斯林联合婆罗门教或印度教入侵时的坍塌没落。到明代末期,大约1600年,耶稣传教士给中国人带来了一种对他们来说跟火星差不多奇怪的文化启示,他们给出的这种形象是由当地的实际情况决定的。当时独立之士在与一个虚弱王朝的腐败,在与僵化的新儒家正统观念的缺陷的斗争中,以欧洲作为论据和“反衬”,这或多或少有点理想化;正如四世纪时期,佛教曾被引入儒家和新道家的争论之中。之后,满族人统治时期,十七到十九世纪,当基督教在小宗教圈子中流传,当我们的哲学对于所有真正的学术精英来说只剩一纸空文时,文艺复兴而来的科学,及其所包含的实验精神,以间接的方式推动了中国的一场批判运动,这一运动首先限定在文献学和历史学的范围内,它悄无声息地摧毁了传统的根基,并马上将触及其机体部位[36]。同样,为了最终进入文人界并动摇哲学传统,佛教也需要二或三个世纪的孕育期;而且,正如我们所见,中国哲学家们只通过直觉选择关注一些能够在他们自己的问题中唤起回声的佛教学说。到了近代,当中国与所谓的西方哲学最终相遇时,还是同样严格的挑选并且只是选取一些方面或者片段。首先是我们熟知的启蒙运动时期的思想:在1900年代最早被翻译的蒙特斯鸠,卢梭,亚当斯密,以及赫胥黎,斯宾塞和斯图尔特·穆勒。然后,我们对一些现代的名字——尼采、黑格尔、康德兴趣大增;接着是罗素和杜威,最后是马克思和列宁。他们再次运用“格义”的方法,用这些思想家的思想来重新阐释中国古代哲学。西方哲学的其他方面在中国几乎没有起任何作用。同样的,佛教中那些没有回应中国和声的部分也没有被吸纳。


 

参考文献:

  1  这里指的是玄学。——译者注
  2  文章作于1956年,因此文中“本千年”即为第2千年,自1001-1999年。——译者注
  3  这里指的是庄子的思想。——译者注。
  4  《大正新修大藏经》,经222。
  5  《大正新修大藏经》,经221。
  6  《大正新修大藏经》, 经2059, 卷五, 第357c-358a页. 慧远在成年后的一封信中,回忆自己年少时的精神变化,《大正新修大藏经》,经2103, 卷27, 第304a页。
  7  参见保罗·伯希和 (Paul PELLIOT) 翻译,《通报》,十九卷,莱顿,1918-1919.
  8  《大正新修大藏经》, 经2102,Ⅰ,第5b页;伯希和翻译,第315页。因为《庄子》没有被人们从遗忘中记起,《牟子》的时代没有人读《庄子》,所以这里没有被提到。
  9  《大正新修大藏经》,经1694。
  10  僧肇(384-414),《肇论》(僧肇的论著),《大正新修大藏经》, 经1858, 第152a页: “无心于万物,万物未常无”。一些文献认为此说为后人所作,但陈寅恪和汤用彤确定其出自支愍度。我对该命题的理解更接近于陈寅恪,《支愍度学说考》,自第10页起, 较之于LIEBENTHAL的意见, 参见其英译本The Book of Chao ,第58页。
  11  这是大家熟知的“回到世界”的方式,被历史学家汤因比称为“撤退和返回” (withdrawal-and-return)。
  12  陈寅恪试图指出,支愍度的文章在部分地解释手头文献时,所使用的是《般若经》译本的错误句读本。但这只是部分的原因。
  13  《世说新语》,1891年版,I B,第18b-19a页;《大正新修大藏经》,经2059,卷四,第348b页。
  14  王坦之(330-375),《废庄论》,《晋书》,1888年,第七十五卷,第3b-4a页。
  15  《诗经》(Canon des Poèmes, Che-king),篇目第210,237,250,262,高本汉(B.KARLGREN)翻译: The Book of Songs, Stockholm, 1950, 页码164, 190, 208,234.
  16  《易经》,《系辞》, 里雅各(LEGGE)翻译:Sacred Books of the East, vol. XVI, Oxford, 1899, 第349页。
  17  《易经》,《文言》,里雅各(LEGGE)翻译,第421页。
  18  《荀子》,王先谦撰,卷十五, 第13a页;德效骞(H.H.DUBS)翻译:The Works of Hsüntze,伦敦, 1928, 第273页。
  19  《荀子》,卷三, 第42b 页(德效骞译本, 第83页), 卷十三, 第14a页(德效骞译本, 第234页), 卷十七, 第Ib页 (德效骞译本, 第302页)等。
  20  《荀子》,卷四, 第7b页 (德效骞译本, 第97页), 卷十二, 第16a页(德效骞译本, 第203页)等。
  21  《荀子》,卷十五,第1a页及以下 (德效骞译本, 第259页及以下)。
  22  《韩非子》,王先慎撰, 卷六, 自第21页起; 廖文奎(W.K.LIAO)翻译: The Complete Works of Han Fei Tzu, vol. I, 伦敦, 1939年, 自第191页起。
  23  《列子》,戴遂良(L.WIEGER)编著并翻译,《道教的天师》,河间府, 1913年, 第139页。
  24  《庄子补正》,刘文典编著, 上海, 1947年, 卷一下, 第35b页, 郭象的注疏。
  25  裴頠,《崇有论》,《晋书》, 1888年,第三十五卷, 第4b-5b页。
  26  《大正新修大藏经》,经2145,卷八,第55a-56c页。
  27  支遁简介,引自《大正新修大藏经》,经2059,卷四,第348a页。
  28  《大正新修大藏经》,经2145,卷十五,第110c-l11a页。
  29  慧琳:《竺道生法師誄》,《大正新修大藏经》,经2103, 卷二十三, 第266a页。
  30  谢灵运:《变通论》,《大正新修大藏经》, 经2103,卷十八, 第224c-225b页。
  31  道安:《大般若经》节本序言,《大正新修大藏经》, 经2145, 卷八, 第52b页。另参见,与谢灵运同时代高僧慧远所作《大智度论》节本序言, 《大正新修  大藏经》, 经2145,卷十,第76b页。
  32  谢灵运的诗句中充满了从王弼那里借用的表达,后者是以道家注解儒家经典的创始人。
  33  刘文典:《庄子补正》,卷五下, 第la页。
  34  《庄子补正》,同上,卷十上,第16a页, 郭象的注疏。比郭象稍早的诗人嵇康, 362年(疑其为262年——译者加注)死于侩子手的屠刀下, 是道教信仰的殉教者, 他明确指出道教神圣理论不能靠“积累习得”。嵇喜,《嵇康别传》,《魏史》,1888年, 卷二十一,第4a页。
  35  《学记》(Mémoire sur les etudes, Hiue-ki),见《礼记》(Mémoire sur les rites, Li-ji),顾赛芬(S.COUVREUR)翻译, 河间府, 1913年, t. I, 第31页。
  36  原文“les oeuvres vives”指的是船体的水下部位。——译者注

 

    著者:保罗·戴密微 (Paul Demiéville, 1894-1979), 法国汉学家,敦煌学著名研究学者;
    译者:相凤,巴黎高等师范学校&华东师范大学联合培养博士。中文译稿发表于《思想与文化》2015(1),第十六辑,第297-312页。

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