杨锦富:朱熹儒学思想述论
日期:2017/7/16 11:35:43 访问次数:323次
  

朱熹儒学思想述论

 

杨 锦 富

 

 

 

一、前言

 


   在中国儒学复兴史上,朱子是一位极具关键性的人物,不论文化的传承,或是文化的创新,朱子都扮演着承先启后的角色。就承先说,朱子将旧有的思想逐一整理、消化;就启后说,朱子提供了文化系统的新统绪与新面貌。因之,就儒学思想传承与创新的意义看,朱子可以是唯一能和孔子相比拟的人物,人说“天不生仲尼,万古如长夜

   同样的,宋代儒学如果少了朱子,也将如长夜般的漫漫黑漆。具体地说,朱子以前的儒者,虽个个都有其光辉,但光辉都短暂,不如朱子辉泽的绵长璀璨;再以朱子对儒家文献作了全盘的整顿,使儒家在宋以后产生比两汉更广泛的经典探究。因此就文化传衍的意义说,朱子是承孔子而来,他的发扬光大处,应是超过其他诸贤。

   其次,就学的过程说,孔子的年代,距今已久远,成学的经过,其实已难考究,后代崇信孔子的人,都以天纵英才称述孔子,并以“高山仰止”赞语作一归结。在朱子而言,距今仅超过八百年,生平事迹载于文字可稽考的甚多,成学的过程,分年历述,皆可有考,所以研究朱子的学问,除了具体详尽外,也有十足证据可以证明,潜心探讨,自能寻得他的思想脉络。

   再以二千五百年以来,阐述孔子思想者既多,攻击孔子思想也不少,只以事久论定,孔子学说仍然彰显昌盛。至于朱子距今不过八百年,他的思想,后人还有阐述的空间,反朱攻朱者,不一定是百家众流,反而是出于儒学同门。

   这因有了朱子,儒学日益光昌,几乎成为独尊,于是儒学当中和朱子意见不同的人仍不时攻诘,群言惑淆,造成学术间许多乱象,而所谓的诤朱攻朱者,虽是针就朱子学说而来,用意也在彰显自家的门派,要如各家都能悉心寻求朱子原书,泯除门户之见,在道理的探讨上,都能以发现真相为主,那所谓的述朱阐朱及诤朱攻朱间的纠葛,自然能得到调和,正反立论也可渐得定论。

   复次,就阐朱攻朱者来说,朱子在宋儒的传统与创新中,确实能够担当继往开来的任务。而朱子之所以在宋儒中独树一帜,之所以让后辈以为可以比拟孔子,除了他对儒家文献做全面的整顿之外,重要的在于提供了适合全国各级教育的教材教法,也因在教育上的宏大贡献,使朱子在中国学术史上占有一席重要的地位。

 

 

二、朱子儒学的教育说

 


   朱子与孔子的不同处,在孔子是以六艺教人,六经是主要的教材,教育的基本原理,是行重于知;朱子则是以四书教人,由四书而通六经,教育的基本原理是知行相随,重知又兼博学。相应于孔,朱在思想传承上的的转折,则唐以前的儒者,每以周、孔并称,宋以后的儒者则以孔、孟并称,这是儒家在历史上取得正统地位的表征。

   再以汉代尊儒,主要在六艺(即六经),而孔子所以被推崇,是因他修订了六艺,并以之教人,如果说汉代的儒学也取得了正统地位,那么所谓的儒学实际就是经学,孔子的地位仍依附于经,这和宋代尊孔的意义其实是不同的。以朱子来说,在教育的理念上,他不是要学子先读六经,而是将六经摆在四书之后,要学子先读四书后读六经,就因为经过这样的旋转,才使得孔子的儒艺实化于历史,进之取得独尊的地位。

   因此,如果说朱子对孔门儒学的贡献,除了哲学思想之外,教育应是他最大的功效。毕竟哲学的思想只是对知识分子的影响,认知的毕竟少数,而教育工作和理念影响所及,却是广大的群众,最简单之例,即是他将《论语》等经典转成全国读书人的基本教材,又将这些教材拟出可行的教法;其次,提出《童蒙须知》,让幼小孩童识字识句,重订家礼、乡约,使人们遵礼尚义,等等,都经由教育的途径把儒学的规范传播到社群民间,在这方面朱子对教化的贡献是极大的。

   值得一提的是朱子对四书集结的工作,这是教育的创获,也是学术上的创获。依年谱所示,朱子在三十四岁时,完成《论语要义》及《论语训蒙口义》二书,前一书采二程之说,旁及门人朋友数家的言论;后一书则由注疏、释文通训诂、正音读,作为幼童学习的启蒙。四十八岁时,完成《四书集注》;其间相隔十四年,当中的奋勉与煎熬可以想知。

   尤其《论语》、《孟子》二书之作,先撰“要义”,后述“精义”,都表现了谨严不苟的态度,此例如《朱子语类》卷一百二十所载:“某旧时看文字甚费力,如论、孟诸家解有一箱,每看一段,必检许多,各就诸说上推寻意脉,各见得着落,然后断其是非。”意谓看《论语》、《孟子》不是泛泛阅览,是每看一段,就检书参考,再就书中所载意见推寻脉络,看得仔细,知道精要所在,然后才作裁断,这是工夫,也是读书用心之所在。

   《文集》卷五十三《答胡季随书》载:“熹于《论》、《孟》、《大学》、《中庸》,一生用功,粗有成就,然近日读之,一二大节目处,犹有谬误,不住修削,有时随手又觉病生。以此观之,此岂易事。若只恃一时聪明才气,略看一遍,便谓了事,岂不轻脱自误之甚。”读四书虽有成就,但每读一次,便觉谬误时出,所以须要修改,精进工夫即须如此,如只看一遍便想所有道理都知,岂不是轻脱自误。由此更知,要复兴儒学如不推心努力,想成功那是困难,是以《四书集注》所征引者,自汉至宋共五十余家,各家中若王安石、苏东坡,虽朱子对二先生皆有意见,集注亦采其说,宽宏气度于此见之。《论语》之外,朱子对其他诸书都有意见。

   对《孟子》亦有所评,如《语类》卷十九载:“《论语》不说心,只说实事。《孟子》说心,后来遂有求心之病。”所谓“求心之病”在指后来禅宗的直指心性,以禅之心性不在实事上求,只在灵思的了悟,不免落于空幻。又如同卷载:“孔子教人极直截,孟子较费力,孟子必要充广,孔子教人合下便有下手处。”孔子教人都从生活上指点,所以直截切当;孟子教人喜用论证方式推求,意在与反对者相辩,了解起来即较费力,须得充广知识才能解消对他者的攻击。

   次如《大学》,朱子亦有说解,《语类》卷十四载:“或问大学之书,曰:譬如人起屋,是画一个大地盘在这里,理会得这个了,他日若有材料,依此起将去。”“《大学》所载,只是个题目如此,要须自用工夫做将去。”《大学》讲内圣外王之道,所重仍在的“纲领”,纲领如何分条列目,乃须个人的体会与理解,按着体会与理解依序做去,才能寻得格物致知的途径。

   谈到《中庸》,《语类》(《朱子语类》)卷六十二载:“《中庸》都说无形影,如鬼神,如天地参等,说得高,说下学处少,说上达处多。”与《孟子》相比,《中庸》说得高且说得无形,“高”和“无形”,都指的境界说,在朱子看来,境界是虚境不是实况,虚境容易导入佛、老中去。当然,朱子并没有否定《中庸》的价值,总是期待学者先低后高,先下学后上达,不要初学之时就一味往高处求,乱了次第,总要把道理弄清楚做印证了才登高望远 。

   所以施教方面,朱子主张先读《大学》,次读《论语》,再次读《孟子》、《中庸》,如《语类》卷十四所说:“先读《大学》,以定其规模;次读《论语》,以立其根本;次读《孟子》,以观其发越;次读《中庸》,以求古人之微妙处。”“定规模”、“立根本”是在道德的基础上沉稳明达;“观发越”、“求微妙”,是在道德的进路上恢宏宽阔,最重要的更在道德人格充份的提升。

   总的说来,《四书集注》虽在哲理思想的阐扬,立基的条件仍在教育,教育的功能则在“仁学”。

 

 

三、仁学的教育观

 


   朱子对“仁”的理解,主要见之于《仁说》。《文集》卷六十七载:“天地以生物为心者也,而人物之生,又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德,虽其总摄贯通,无所不备,然一言以蔽之,则曰仁而已矣。”仁的活泼性在于它是德性的泉源,从哲学的角度说,仁又是得天地的心以为心,因此,如人能时刻体仁而存之,就能广纳众行,得乎众善。

   推而广之,仁者具生生之心,即能涵盖天地的大德,表现天地的仁爱,所以为人者能真正爱人即能真正利物。仁的本质如此,工夫则在“克己复礼”,要能克制私欲,态度诚恳,凡事“居处恭,执事敬,与人忠”。任何时刻任何地点都合宜自在,即能无入而不自得。再者,所谓“生”的观念,仍须一说。按所谓的“生”,始于《易‧系辞传》“生生”、“大生”、“广生”、“天地之大德曰生”的生,为活泼生命力量的展现。

   若以生言仁,则始于《礼记》的《乐记》和《乡饮酒义》等篇,如《乐记》所说:“春作夏长,仁也。”又如《乡饮酒义》所说:“南方者夏,夏之为言假也,养之,长之,假之,仁也。”以上是由生而言仁,这“仁”义,汉宋所见略有差异,以汉之董仲舒《春秋繁露‧王道通三》言,即归结仁为天地万物的生成。

   而宋之周敦颐、二程则皆以“仁”具盎然的生意,如周敦颐《通书》云:“生,仁也。”程颢《二程遗书•卷十一》云“万物之生意最可观,……斯可谓仁也。”程颐《粹言篇一》云:“心犹种焉,其生之德是为仁也。”是生之言仁,其为汉以来的说法,则为朱子所传承。

   朱子解仁,又以“心之德,爱之理”概之。《二程遗书•卷十五》引伊川云:“爱自是情,仁自是性。”性情相合即是仁爱,此解意颇贴切,朱子之说即承之而来。他所谓心之德爱之理,对传统仁学而言当然是一种新颍的讲法,讲说既不同于孔子由实事上指点仁,亦也不同于汉儒从宇宙论的观点来说仁,更不同于程氏的从体验上来讲仁。

   朱子仁的解说,是把仁当作一个抽象的概念来分解,把仁从情意之中抽离,使仁的主体显现为“理”的层面,不再受具体事物的纠葛,此说虽与传统有异,在发用上,即促成了仁学的新发展。

 

 

四、师道的延展


 

   成名的学者,虽有些出于自学,绝大多数都来自师教,有恩师才有传承,才能免于错走路头,否则,无师自通,走了许多冤枉路,再回到原点,恐已磋跎许多岁月,等少年白头,一旦醒悟,待要重来,恐已无奈。是以良师的教导对学子而言,是谆谆的教诲,也是人生大道的启迪。

   如韩愈《师说》所讲:“师者,所以传道、受业、解惑也。”句虽简明,意则深刻。由是更知,在儒门之教,远如颜渊的敬仰孔子,谓其尼山卓尔;近如朱子之敬仰程颐,谓其德性高蹈,皆承师道之源而终生服膺。

   今如再以颜、朱二者说,颜子承孔氏,朱子继程氏,相较之间,则朱子更能发扬程氏的师道。依朱子之意,其虽承程颐之道,然非所有皆是,若意见不一,仍提其不同的看法,此即所谓的“吾爱吾师,吾更爱真理”。如《语类》卷九十三载:“某说,大处自与伊川合,小处,却持有意见不同。”“大处”、“小处”之意,朱子未明说。

   牟宗三《心体与性体》说:“所谓‘大处’,如阴阳气,所以阴阳是道;性即理;仁是性,爱是情;心性情三分;理气二分;涵养察识分属;致知格物等义皆是。‘小处’自不会人人一样,此不必说。此是朱子客气,实则他顺伊川之纲维,而贯彻下去,其全尽与明确实非伊川所能及。”朱子对伊川学是有意见,但客气不明讲。顺伊川纲维一路而下,那是传统思想的脉络贯串,是“大处”;而“全尽与明确”虽看是“小处”,却是朱子突出伊川(程颐)的地方,仍不宜忽略。

   这意谓“大处”脉络,学者都看得到,也相互承接;“小处”之义,就在个人的领悟与透达,如其青出于蓝,自然超过师说,这才是“全尽”,才是胜于蓝之谓。换言之,伊川的思想,是经朱子延展,才能续新与全尽,否则很可能湮湮不彰。而在朱子,伸展伊川之道,却不居其功,所以轻描述说大处与伊川合,把功绩推给前贤,这是大胸襟也是大气度。

   再者,时人有将伊川比拟为孟子,朱子则以为孟、程各有所长。《语类》卷九十三载:“孟子才高,恐伊川未到孟子处。然伊川收束检制处,孟子却不能到。”孟子才高,所以议论滔滔不绝,其以史论证,伊川自是未达其境,但为人处世检点束敛,不轻易放肆,确为孟子所未至,此间观察,当是朱子细微入理之处。又同为章节,朱子云:“伊川谨严,虽大故以天下自任,其实不似孟子放脚放手。”言伊川谨严,宽度则在以天下为己任;而孟子的论辩,是又一番风貌。等等,说明了朱子对前贤深刻的体会。

   此外,在经解的展延上,朱子对伊川亦有多补充。如对《书经》之解,《语类》卷七十八云:“允恭克让,程先生说得义理亦好,只恐《书》意不如此。程先生说多如此,《诗》尤甚。然却得许多义理在其中。”理学家说经,常常按己意解说,思想附于经文之后,每常漫天盖论,于所解是否合于原义则未计量,如此解经,本末互为颠倒,经之义反成理学的脚注。

   所以对于伊川的《诗》解,《语类》卷一一七即云:“伊川解诗,亦说得义理多了。诗本只是恁地说话,一章言了,次章又从而叹咏之,虽别无义,而意味深长,不可于名物上寻义理。诗人往往见其言如此平淡,只管添上义理,却窒塞了他,如一源清水,只管将物事堆机在上,便壅隘了。”

   诗的好处,在意味深长,平淡中见其绚烂,咏叹久之,韵意即足,若只在名物上寻义理,就这个发挥,或就那个发挥,只在自我思量上打转,窒塞了心意,便不妥贴,这是朱子对伊川的微辞,也是对理学家的批评。《诗》之外,《易》的解说亦如此,《语类》卷六十八载:“程《易》发明道理,大义极精,只于《易》文义多有强说不通处。”程《易》发明义理,精要透达,但于不见通处仍勉强解去,即有所不足。此者,朱子之解《易》,则极力扫除汉以来附丽之种种迷雾,而以卜筮之义回归本来。

   《诗》、《书》、《易》外,朱子对伊川的《礼》经亦有意见,钱穆《朱子新学案》引朱子所言,即以为张横渠见地较伊川好,其谓:“伊川考礼文,却不似横渠考得仔细。”以论学言,朱子尊洛贬蜀,但《礼》说则以为蜀之优于洛,而所见皆晚年后,亦知其义理之纯熟,态度之客观,理义延展之出于蓝。

 

 

五、朱子的理气论

 


   “理气论”,是朱子儒学思想的主体。它的特殊处,既不同于孟子心性脉络所发展的道德形上学,亦不同于《老子》、《系辞传》由道体而生万物的宇宙论,更不同于西方知识论所建立的形上学。因之,了解朱子的理气之论,确实有些困难,解说之前,宜先就朱子的“理”义言说:

   《语类》卷一问答云:“问:太极不是未有天地之先,有个混成之物,是天地万物之理总名否?曰:太极只是天地万物之理。在天地言,则天地中有太极;在万物言,则万物中各有太极。未有天地之先,毕竟是先有此理。动而主阳,亦只是理;静而生阴,亦只是理。”朱子这一段话,颇具概括性,可以当成理气论的纲领,所说“理一分殊”、“理气先后”、“理气不二”等义,其实都已涵盖。

   而就此纲领,首先,仍应理解朱子所说的“理”究竟是何义?所云“在天地言,则天地中有太极;在万物言,则万物中有太极。”太极即理,此即“理一分殊”之义,此说源于伊川,到朱子始有发挥。《语类》卷一载:“合天地万物而言,只是一个理,及在人,则又各自有一个理。”统体即是一太极,在人,则物物是一太极,这是理一而分殊的义涵,此义涵可用之于形上学,亦可用之于伦理学。

   《语类》卷六载:“问:万物粲然,还同不同曰:只是这一个,道理则同,其分不同。君臣有君臣之理,父子有父子之理。”天地间只有一个理,但理可在儒家,也可在道家,自道家是道体,在儒家是人伦,此理一可分殊,义亦同于禅门“月印万川,本是一月”之说。

   再其次,所谓“未有天地之先,毕竟是先有此理。”所含即“理先气后”之义。然是否一定理先气后,朱子解释其实颇游移。《语类》卷一载:“问:先有理抑先有气?曰:理未尝离乎气。然理形而上者,气形而下者。自形而上下言,岂无先后?”理既未离乎气,又如何分其为形上形下?能否一定是理先气后?此《语类》又云:“问:必有是理,然后有是气?如何曰:此本无先后可言。然必欲推其所从来,则须说先有是理。然理又非别为一物,即存乎是气之中。无是气,则是理亦无挂搭处。”

   朱子之意,理或先于气,但在问与答中,无法做出圆满的解释,最后仍是理在气中,理气不相离,于是“动而生阳,亦只是理;静而生阴,亦只是理。”即表明阴阳是气,其在阴阳动静中,表现即是理。此《语类》卷一所载:“天下未有无理之气,亦未有无气之理。”未有无理之气,亦未有无气之理,则理之与气,气之于理,乃不离不杂。

 

 

六、朱子的心性论

 


   儒学发展至程伊川,以道德为理想的目标未变,但方法有变,所变不在其它,在于心态,在由道德主体的心转变而为认知主体的心,亦即由道德心转而为经验的认知。此种变化,在伊川虽有所言,但仅点题,却是隐而未发;在朱子,则依认知心作较大的转向,完成了以伊川以来的新儒学思想系统。

   在先秦儒中,荀子所发展的即是此认知的心系统,和孟子的道德心确为相与对立,但对立是对立,彼此并不妨害而各自发展。朱子则不然,其认知心的层面同于荀子,道德的心性又同于孟子,亦即用荀子认知的方法和态度去解析孟子的道德心性,明的尊孟子,暗里却又复活了荀子的理路。

   促成朱子向认知心发展的原因,除了个人的气质外,基本上仍有二项值得注意的心态,一是学术的,一是辟佛的。就学术的心态说,朱子既是一位思想家,所以用在学术方面所下的工夫,就可能超过一般的汉学家;而就辟佛的心态说,要辟佛就必须设法远离佛教的内悟和玄论,此朱子以为只有从认知心与经验论发展出来的理路,才足以和佛教划分出一条清楚的界线。

   今如就辟佛说,则朱子《观心说》可以参考,《文集》卷六十九载:“问:佛者有观心说,然乎?答:夫心者,人之所以主乎身者也。一而不二者也,为主而不为客者也,命物而不命于物者也。故以心观物,则物之理得,今复有物以反观乎心,则是此心之外复有一心而能管乎此心也。”

   《观心说》意指天台宗“一心三观”之说,是天台内悟的工夫之一,工夫的目的是要达到“主乎身”、“为主不为客”、“命物而不命于物”。所谓“以心观物”,在心与物对,理在物中,所以心也与理对,心有所对,心就落在主客关系中,依主客关系而有表现,所表现的心就是认知心。

   换一层次说,如果是道德心,那么心就与物相感通,心能宰物,心就是理,理就是心,心与理相合,是一而非二,因此,连接上述的“主乎身”、“为主不为客”的主,就应当是认知心的“主”,而不是道德心的“主”。

   类似的说法,在朱子其它言谈中也常提出,如《语类》卷五:“问:灵处是心,抑是性?曰:灵处只是心,不是性。性只是理。”这又说明心之与性与理,是二而非一,但只说心之灵,认知义还不够明显。再举一说,“问:心之发处是气否?曰:也只是知觉。”这已点出心就是感官知觉,且“虚灵自是心之本,非我所能虚也。耳目之视听,所以视听者即其心也。岂有形象?然有耳目以视听之,则犹有形象也。若心之虚灵,何尝有物?”

   这是就前所提“也只是知觉”一义申说,藉此,朱子说明心为知觉,否认了以心为虚,亦否认了道、佛“心中无一物”之说。在朱子,虚灵只是人的知觉,知觉是天赋的能力,有这种能力,人才能把握理,以是虚灵的心,不只在知觉的作用,它可以储存知识、记忆,亦可以根据已知而推知未知。

   这就是朱子所说“心官至灵,藏往知来”的大义,藏往知来衍生的作用,都被认知心所涵盖。朱子又说:“所觉者,心之理也;能觉者,气之灵也。”“能觉为心”,“所觉为理”,所觉的理,又指心所对所具的理,由这样的理解,则心为认知的意义应甚明确。

   但这认知的心和道德的心在主体上是不同的,朱子用这认知的心去解释孟子存养尽性的心,基本上即格格不入。对于《孟子章句集注》“尽心知性知天”的说解,所谓“心者人之神明”,所以具万理而应万事者也。性则心之所具之理,而天又是理之所从以出者也。人有是心,莫非全体。然不穷理,则有所蔽,无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者,必其穷天理而无不知者也。既知其理,则其所从出亦不外是矣。以《大学》之序言之,知性则物格之谓,尽心则知至之谓也。

   朱子从认知的观点分析,但无法了解孟子“尽心”的“尽”义,只着眼于“知性”二字,而知性在即知穷理,结果不顾孟子的原义,直接把尽心知性解为格物致知,认为必先穷理然后才能尽心,于是把扩充本心的尽,解为经验意义的尽,把孟子的原意给岐出了。

   《观心说》最后一段即表达此一信念:“大抵圣人之学,本心以穷理,而顺理以应物,如身使臂,如臂使指;其道夷而通,其居广而安,其实理而行自然。释氏之学,以心求心,以心使心,如口龁口,如日视日;其机危而迫,其途险而塞,其理虚而其势逆。”

   由认知心以穷理,顺理以应事,以朱子言,路径顺适自然,是为“道夷而通”;反之,如一味在心上求,只在主体上旋绕,那是内省逆觉,是险阻不通的,此险阻不通即释氏之学,然如从内省逆觉处看道德工夫,实在看不出此说与释氏之论有何不同。

   且而凡为内省逆觉之学,在朱子心中皆概称为禅,但禅者在释氏可说,在孟子则不可说,朱子既以承担道统为己任,当然无法否定孟学的传统,但为维护传统渊流,仍需依据认知心的方法和态度将传统作一承继,由此合而言之,则知宋代最具规模的理学气象,其实不是真正孟子的继统。

 

 

七、朱子格物致知说

 


   如上所述,在道德心与认知心上,将朱子说成近于荀子的认知心态,那是用现代的文化标准去衡量,在朱子的时代,只是顺去读书,在问学的态度上,是否一定存着此二心态,亦不尽然。以朱子说,读书做学问,只是这样讲,那样讲,根本上并无心态的分别,与孟子道德心的意见也没有大的差异。他的心中所求,在于怎样隔离儒家与佛家,换言之,朱子要人了解如何分隔佛家的蔽障,又如何树立儒家正统的地位,所以切入的角度,即在由认知心而发展出格物致知的一套观念系统 。

   路径的处置上可能曲解了孟子,但对复兴儒家的历史性课题,毫无疑问是成功的,不仅因为他是一位思想家,同时也是孔子以后的伟大教育家,在儒家知与行的教育上做了极大的贡献。政治上他的地位或许不高,绩效不大,但人格与学识,在当时就有大的影响力,成为后来儒家学脉的延续者与完成者。

   再其次,格物致知,是朱子教人的不二法门,也是教育的理念与实际,朱子并以为经此门径,人人皆可入于圣贤的境域。至于格物致知之义为何,则如《语类》卷十五所载:“格物是逐物格将去,致知则是推得渐广。”把“逐物格将去”和“推得渐广’并而观之,二者意义并无不同。以是朱子再从另一观点述说,《语类》卷十五亦载:‘格物是物物上穷其至理,致知是吾心无所不知。格物是零细说,致知是全体说。”又云:“格物以理言,致知以心言。”据这二叙述,知道格物就是穷理,但致知又与格物不同,如果致知是“吾心无所不知”,那么这“知”,除了良知外,不可能有别的意义。如果知就是良知,那么这知如何能够“推得渐广”?又如何能说“致知格物只是一事”!

   如果致知格物不是一事,那与认知的心不又是相互违逆。这二者关系,似乎模棱两可,朱子在这层意义上,认知与道德相互混淆,既要认知分辨是非,又要道德达到极善,对格物之理,意见就不甚清楚,但如就格物的说法作一整理,朱子的意见仍能见出端倪。

   《语类》十九载:“格物者,如言性,则当推其如何谓之性;如言心,则当推其如何谓之心,只此,便是格物。”以推论的方法言心言性,使格物的“物”不只在事上求,而是在心性上在一推求,那是方法上的自觉,不是价值观的自觉。

   同为《语类》卷十五载:“格物二字最好。物谓事也,须穷极事物之理到尽处,便有一个是,一个非。是底便行,非底便不行。凡自家身心上皆须体验一个是非,若讲论文字、应接事物,各各体验,渐渐推广,地步自然宽阔,如曾子三省,只管如此体验去。”此中所谓的“是”、“非”,不是指知识的真假对错,指的是直接指导行为的价值判断。

   这意谓格物是一番求知的方法,但格物并不能产生价值判断,设如朱子所指是直接指导行为的价值判断,则格物致知必然朝向阳明系统去发展。以是朱子格物之义是就身心的体验上讲说,把应接事物都看作是格物的事,无内外之分,亦在将内悟工夫统摄于认知心态中,然亦因此无法充分展现其架构。

   《语类》卷一一四载:“如今说格物,只晨起开目,便有四件在这里,不用外寻,仁义礼智是也。如方才方开门时,便有四人在门里。”这意谓“格物”,仍不离道德意识,至所云“不用外寻”,是因“此心虚明,万理具足,外面理会得者,即里面本来有底。”指的格物之事,当下即是起点,毋须舍近求远,而所云“仁义礼智”之理,本具于心,与孟子“仁义礼智根于心”字义上是有差别,此朱子之觉察二者间的不同,在于朱子对孟子言的课题,皆用认知的方法和态度去衍申,未尝认真理解是否合于孟子的原意。

   如同为《语类》载:“傅问:而今格物,不知可以就吾心之发见理会得否?曰:公依旧是要安排!而今且就事物上格去,如读书,便就文字上格;听人说话,便就说话上格;接物便就接物上格,精细大小,都要格它。……若须待它自然发了,方理会他,一年都能理会得多少?圣舜教人去黑淬淬里守着。而今且大着心胸,大开着门,端身正坐,以观事物之来,便格它。”

   问的人是象山弟子傅子渊,他以象山立场发问,持守的即是孟子的立场,朱子既执守格物不用外寻的说法,所以子渊的请问是很有意义的,这样的问题也的确可以澄清朱子和象山间的不同。另一方面说,如果格物可以就吾心之发现处理会,那么朱子所持外向性的格物说,岂不是自我矛盾?

   这同样意谓朱子对自己的心态有着清楚的意识,听到所谓自然而发的本心,即认定是禅,然当着子渊的面,不便如此直言,只说“要安排”,其实就子渊看来,朱子才是要安排,毕竟就本心的自然发现处说,应是不须安排,而由上面的问答,确定朱子的格物是外向性的求知,此工夫亦即圣贤的工夫,亦由此入于圣贤之域。

   格物意义的说明之外,还有两个与格物相关的问题可作讨论:


1、格物的方法

   有人问朱子:“知如何致?物如何格?”意在要朱子就格物与致知二者选择一项,然后再就方法上进一步做说明。但朱子并不管这些,只是重复他的解说:“孩提之童莫不知爱其亲,及其长也,莫不知敬其兄。人皆有是知,而不能尽其知者,人欲害之也。故学者必须先克人欲,以致其知,则无不明矣。致字如推开去。”

   这是回答“知如何致”的“知”,把“知”说成良知的知,而“推开”二字又似已回答了问题,但怎样才能推开呢?就“物如何格”的提问,朱子回答:“格物是为人君止于仁,为人臣止于敬之类。和格物至尽处,完全看作一回事”,意思“致”与“格”是同一条路,目的都在尽得事物之理,途径无异,方法亦无别。


2、格物的应事之义

   有人问:“日用间应事处,却易见,如交错疑似处,要如此则彼碍,要如彼则此碍,不审何以穷之?”意指世间事,彼之于此,时常交错,明明求此,结果反成彼;明明求彼,却终成为此,如果是这样,那将怎样审断格物,又将怎样以“尽”字解去,这是思考性的问题,值得讨论。

   朱子却答说:“如何一顿便要格得恁地?且要见得大纲,且看个大胚模是恁地,方就里面旋玄做细。……不失了大纲,理会一重了,里面又见一重;一重了,又见一重。以事之详细言,理会一件又一件;以理之深浅言,理会一重又一重,只管理会,须有极尽时。博学之,审问之,慎思之,明辨之,成四节次第,恁地方是。”朱子意思,只要一重一重理会,理会到尽时,事情就能解决,那是认知心的推衍,问题是遇到交错的事况,能不能顺着推衍就能把事解决。

   譬如男子出外遭了车祸,又接到征兵通知,那他是住院治疗呢,还是服兵役,理论上当然是住院治疗,但如不按时报到,岂不是冒了逃役之罪,这就两难,与博学等事亦无关,正所谓“要如此则彼碍,要如彼则此碍”,陷于矛盾的困境,要解决这样的困境,当然不是朱子格物之说可以解得清楚。

   这问题亦意谓朱子在解决任何问题,通常都不依照良知心态处理,而是顺着认知心态直接作析论,而这析论是否能相应且有效地解决问题,朱子并未显著说明,相对见出其反思过程的不足。因之,设如朱子对自己与孟子之间的差异有充分自觉,并顺着自我的理路发展,不必处处凑合孟子,新儒学的推展仍可有更大成就。

   总之,朱子的重建儒学,不只重建信仰与理想,亦要使他的认知方法和认知态度经得起考验。就这方面说,朱子初步的建构,其实已替儒家建立了相当的规模,而所谓认知心态的建立,对儒家传统的意义说,是使心性问题由封闭转而为开放,由不与物交的内悟工夫转而为肯定经验世界的真实性,这不仅可以摆脱与佛教之间的纠缠,在与佛教的抗衡中,亦能建立一有效的思维据点。

 

 

八、结语

 


   宋宁宗庆元六年(1200)三月九日,朱子卒。卒前留下遗言:“为学之要,惟事事审求其是,决去其非,积累久之,自然所发皆无私曲。圣人应万事,天地生万物,直而已矣。”所谓事事“审求其是”,又所谓“积累久之”,皆在求用力既久。换句话说,学问之道,绝非朝夕可至,须得长期累积,才能有所进益;而这进益,在道的心态上,当然不是指德性心的是否,而是认知心的深浅,如认知心为是,即能顺理而决其是非,反之,即无从判别。所以朱子虽承孟子系统,理路仍寻荀子路途发展,陆象山说他“支离”,殆非无因。

   次者,在宋儒的传统与创新中,朱子担当继往开来的任务,意之所在,即在教育。质言之,如无教育,则虽思想超越前贤,其功惟在个人,影响仍然微小;若在教育,则泛及全国,厥功则伟。是孔子六经之传,成为文化典范;朱子四书之授,亦江流不息;孔朱二者,一在先秦,一在宋时,互为承接而先后辉映,其所矗立,盖皆汇纳众流,归于一趋。

   以是,吾人肯定地说,自有朱子,而后孔子以下的儒学,乃能重获生机,至延迄于今;亦自有朱子,教化的使命才能绵延不绝。此故本文虽为概论之述,然由朱子儒学教化一脉而下,顺仁学、心性观、理气论及格物致知之言,直前叙说,对朱子思想虽未能全盘握住,对其理义的大体仍略能明晓,以此为基,就其中要项顺笔发抒,未来对朱子思想的义理梗概,或将更有深入的理解。(文章来源:“亲民之道”)

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