论“致良知”(二)
日期:2017/7/30 10:57:31 访问次数:273次
  

 

    孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也”。此“学”字义浅,非孔门为己之学,成德之学。“所不虑而知者,其良知也”,此“虑”为后天私意安排之思虑,非《大学》“虑而后能得”之“虑”。

    孟子曰:“心之官则思,思则得之,不思则不得也,此天之所与我者”。“思”为天之所与我者,此“思”义深,近于良知。体会“思则得之,不思则不得也”,便知孟子正是主张要“思”。阳明先生曰:“知来本无知,觉来本无觉,然不知不觉则遂沦埋”。

    “儒者之道,不从悟入”,孟子先以“不学”“不虑”来界定良能、良知,并不是鼓励学者悬空去顿悟良知本体。孟子点出“良知”,不但不排斥“学”,反而是为学问之道指示一个根本,告诉学者如何去“学”,如何去“思”。

    在“良知”前面下一个“致”字,须体会阳明先生一番良苦用心。此“致”即《大学》致知之“致”,非孟子所谓“学”与“虑”,目的是让学者实实落落用功夫。阳明先生告诫王龙溪:“人有习心,不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂,此个病痛不是小小”。但王龙溪背离师教,主张良知当下现成,不假工夫修证而后得,反以致良知“原为未悟者设”。

    阳明先生提出“知行合一”,又认为“心、意、知、物只是一件”。良知四句教:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”。首句说“心”,次句说“意”,三句说“知”,末句说“物”,三四两句又分一个“知”与“行”,为什么阳明先生却说四句教“是彻上彻下语,自初学以至圣人,只此功夫”?

    阳明先生说四句教是彻上彻下功夫,并一再叮嘱:“以后与朋友讲学,切不可失了我的宗旨”。王龙溪却认为四句教只是权法,未可执定,并自私用智另外提出一个“四无说”:无心之心则藏密,无意之意则应圆;无知之知则体寂,无物之物则用神。

    王龙溪自以为是,自高自大,判四句教为“四有”,以“四无”凌驾于“四有”之上。阳明先生曰:“汝中之见,是我这里接利根人的;德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下皆可引入于道”。王龙溪错会了阳明先生的意思,终其一生都沉浸在这句“表扬”中而不能自拔。在王龙溪看来,“四无”是接引利根人的,四句教是为“其次立法的”。

    钱德洪先生在《大学问》序言中说:“师既没,音容日远,吾党各以己见立说。学者稍见本体,即好为径超顿悟之说,无复有省身克己之功。谓‘一见本体,超圣可以跂足’,视师门诚意格物、为善去恶之旨,皆相鄙以为第二义”。

    其中,“好为径超顿悟之说”,“视师门诚意格物、为善去恶之旨,皆相鄙以为第二义”,正是批评王龙溪。“致良知”为王门立言宗旨,王龙溪竟宣称“致良知原为未悟者设”。阳明先生说四句教是彻上彻下功夫,王龙溪却以四句教为权法。

    阳明先生尝曰:“曰仁,吾之颜渊也”。钱德洪先生一生谨守师教,护持师门正学,且笃实践履,可谓王门之曾子也。王龙溪不满师说,好高骛远,凌空蹈虚,乃王门之罪人也。

    王龙溪有负于恩师教诲,不仅背叛了师门,还落入了禅学。王龙溪有许多话语与阳明先生近似,“弥近理而大乱真”。但要识别出“见在良知说”与“四无说”之空疏,并不容易。例如,牟宗三说“四有四无方圆备,圆教有待龙溪扬”,认为“四无”高于“四有”而判“四无”为究竟圆教。

 

 

 

    孔子虽点出“生而知之”,但不认为自己是“生而知之”,只承认自己“好学”。子曰:“非生而知之者,好古,敏以求之者也”。孔子罕言“性”与“天道”,对于“学”字却反复论及,这正反映出儒家学问功夫之真切笃实,“上达”须从“下学”处用功夫,“生而知之”须从“困而学之”“学而知之”一步步做起来。

    《中庸》全篇贯穿“率性之谓道”与“修道之谓教”两条义理脉络而展开,“诚者”、“至诚”与“生知安行”,为率性;“诚之者”、“致曲”与“学知利行”,为修道。《大学》分疏出三纲八目来阐发“学”之义理,在《中庸》即相当于“修道”或“学知利行”。但《中庸》区分“率性”与“修道”,不是要以“修道”功夫来反衬“率性”境界之高明。恰恰相反,“率性”(生知安行)既是功夫,也是本体,《中庸》其实是要以“率性”为参照来阐述如何去做“修道”(学知利行)功夫。

    阳明先生曰:“知是行之始,行是知之成”。目的是行动的指南,即使来一次说走就走的旅行,也要先确定目的地,然后才能动身。圣人是生知安行,贤人为学知利行,学者须从困知勉行功夫做起。士希贤,贤希圣,成为圣人便是学者修学的最终目标。“生知安行”既是功夫,也是本体,为“学知利行”“困知勉行”设定一个坐标系,当下做困知、学知功夫为“行”,确定未来所要实现的目标便是“知”。

    但修学功夫毕竟与旅行不同,前者如《中庸》云“君子之道,辟如行远必自迩”,后者如《老子》曰:“千里之行,始于足下”。旅行是一个线性延伸的过程,目的地与当下所处的位置是相互外在的关系。“千里之行,始于足下”,“行”即行路。“君子之道,辟如行远必自迩”,“行”为修道功夫与弘道事业,“远”为远大,落在“大”上,“远”不在“迩”之外,而是把“迩”涵摄在其中。“行远必自迩,登高必自卑”,正说明不能抛开困知、学知功夫而去追求“生知安行”之境界。

    孟子曰:“心之所同然者何也?谓理也,义也,圣人先得我心之所同然耳”。阳明先生曰:“人胸中各有个圣人,只自信不及,都自埋倒了”。于君子之修学功夫而言,虽然有先后次第,“生知安行”是未来要实现的目标,但这个目标在内而不在外,在我而不在人。换言之,圣人之“生知安行”不是外在的标杆,不是仰慕的对象,而是修学的内在根据。人之性善,是学问之道赖以存在的逻辑前提,明明德功夫不过是尽这个“至善”之本体。故“学知”唯有向“生知”上靠拢,才成其为“学”。否则,“虽从事于学,只做个义袭而取,只是行不著,习不察”。

    常人之心散乱放溺,孟子指示一个初学入德之门,曰:“学问之道无他,求其放心而已矣”。孟子以“求其放心”来界定“学”,虽然“学”只在于自反其心,但须要正确领会这个“反”的涵义。如果割裂内外,此心由外而向内自反,是找不到“性”或“中”的,不得其门而入,孔门之学可谓“高矣,美矣,宜若登天然,似不可及也”。

    孟子所谓“反”,不是反于“内”,不是抽象空间意义上的“反”,而是反于“中”,向自性上反,由“功夫”而复归“本体”。阳明先生曰:“夫理无内外,性无内外,故学无内外;讲习讨论,未尝非内也;反观内省,未尝遗外也。夫谓学必资于外求,是以己性为有外也,是义外也,用智者也;谓反观内省为求之于内,是以己性为有内也,是有我也,自私者也:是皆不知性之无内外也”。(《答罗整庵少宰书》)

    “生知”或“良知”致广大而尽精微,无处不在,无时不在,真正向自性上反求,当下即是,无内无外。孟子曰:“夫道若大路然,岂难知哉,人病不求耳”。由此可见,生知虽然高于学知,但又不在学知之外。《中庸》曰“极高明而道中庸”,生知高于学知,但又不是凌驾于学知而孤悬着,高高在上。生知为根本,统率而包融学知与困知,凡是“学”(知),皆是在生知中。

 

 

 

    阳明先生反复强调立志的重要性:“夫志,气之帅也,人之命也,木之根也,水之源也。源不浚则流息,根不植则木枯,命不续则人死,志不立则气昏。是以君子之学,无时无处而不以立志为事”。阳明先生开示弟子:“汝辈学问不得长进,只是未立志”“难说不立,未是必为圣人之志耳”。

    君子修学必立为圣人之志,如果以当下的状态为“始”,则圣人生知安行之境界为“终”,立志就是把未来所要实现的“终”拉到当下,彰显出来。阳明先生从知行合一的高度说“立志”,以“终”合于“始”,从修学功夫上说,即是由“末”反于“本”,故“立志”既是“知”,也是“行”。

    《大学》曰:“物有本末,事有终始”。区分内外本末,又要贯通本末;实现本末一贯,则能致广大。分别先后终始,又要打通终始;实现终始无间,则能尽精微。“本末”与“终始”,只是立论的角度不同。

    “始”在向“终”回归的过程中,才成其为“始”。离开“终”而言“始”,则“始”不成其为“始”。换言之,脱离生知而说学知,此“学”必然陷于支离决裂。

    “终”统摄“始”,才彰显其为“终”。离开“始”而言“终”,“终”则孤悬。换言之,脱离学知而说生知,则生知必然凌空蹈虚。

    从“本末”与“终始”上理清了“生知”与“学知”“困知”之间的关系,再来对比分析王龙溪“良知现成说”“四无说”与阳明先生“致良知”“四句教”,便知“良知现成说”乃是虚说良知,“四无说”看似高明,不过是“悬空口耳讲说”。

 

 

 

    王龙溪说:“吾人一切世情嗜欲皆从意生。心本至善,动于意,始有不善。若能在先天心体上立根,则意所动自无不善,世情嗜欲自无所容,致知工夫自然易简省力。若在后天动意上立根,未免有世情嗜欲之杂,致知工夫转觉烦难。颜子,先天之学也;原宪,后天之学也”。

    王龙溪判定学问功夫有两种:其一,从心上立根,天命之性,粹然至善,不须做为善去恶功夫,无思无为,易简省力,此为先天之学;其二,从意上立根则有是非善恶之对立,须做知善知恶、为善去恶功夫,此是后天之学。按照这个判定标准,“良知现成说”主张直接悟入良知本体,便为先天之学。而阳明先生以“致良知”为立言宗旨,教学者做为善去恶功夫,则是后天之学。

    王龙溪这个判定标准纯属主观臆测,自私用智,荒谬透顶。好像对于一个本来只能做“困知勉行”的学者而言,有两种修学途径摆在他的面前,供他自由选择。“心”与“意”也被对象化、客体化,既可以选择从心上立根,入于先天之学,也可以从意上立根,入于后天之学。王龙溪数十年讲学,都是围绕“见在良知说”与“四无说”而展开,不过是自我标榜,唆使学者选择所谓先天之学这条路径。

    “人人自有定盘针,万化根源总在心;却笑从前颠倒见,枝枝叶叶外边寻”。阳明先生说“心即理”,主张“至善只求诸心”,但同时阳明先生又说:“心无体,以天地万物感应之是非为体”(《传习录》277条)。可惜后人研读《传习录》,只对“心即理”“心外无事,心外无理”有深刻印象,而忽略“心无体”一句。正如徐曰仁所言:从游之士,闻先生之教,往往得一而遗二,见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。

    阳明先生曰“至善只求诸心”,并不是以“心”为内而以“物”为外。内外不能决裂,阳明先生只是以“心”为本而以“物”为末。反求诸己,向心上求理,只是对治义袭而取之。从功夫上说,所谓“自反”,便是由“末”反“本”,让当下修学功夫向“生知安行”这个本原上靠拢,从而使得修学功夫有个“头脑”。阳明先生曾反复表达类似的意思,例如:“为学须得个头脑工夫,方有着落”;“为学须有本原,须从本原上用力”。

    真正向心体上用“自反”功夫,收敛也是发散,决不能像王龙溪所设想的那样直接体证到心体,并选择在心体上立根。心包太虚,心体本是致广大的,不在“内”,也不在“外”,而是心物一元、贯通内外的。真切笃实用“自反”功夫,这功夫本身只是心体呈现其本来面貌的一个环节而已。

    王龙溪区分先天之学与后天之学,割裂内外,决裂心意,只是悬空去想个本体。悬置本体必然忽略功夫,正所谓“一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂”。本体不可能成为功夫的对象,而功夫从属于本体,只是去尽这个本体,故功夫只是本体展现自己的一个内在环节。换言之,良知本体不可能成为“顿悟”的对象,决没有径超顿悟良知的可能性。“遗物理而求吾心,吾心又何物邪”?“盈天地之间皆心也”,只能在事事物物上印证自家心体,这是一个无限展开的开放过程。明明德于天下,“天下”即是吾心;家齐、国治、身修,身、家、国便是吾心。

    阳明先生曰:“心无体,以天地万物感应之是非为体”。所谓“心无体”,正是要破除这个悬空设想的本体。“以天地万物感应之是非为体”,即是在事事物物上不断涵养扩充此心,让心体从潜在走向现实。从“本”与“末”之间的辩证关系来研读这句话,就能更好地领会阳明先生所要表达的意思。阳明先生曰:“夫木之干,谓之本,木之梢,谓之末;惟其一物也,是以谓之本末”。既然心为“本”,物为“末”,唯有“本”贯通“末”,“本”才展现成其为“本”。此心不是孤悬一物,在做格物致知功夫的过程中,心体才得以彰显其存在,并不断得到充实涵养。

    四句教首句“无善无恶心之体”,只是从“始”上虚说“心”,心体之无善无恶,究其义,即是说“心无体”。从二句“有善有恶意之动”开始,才是在事事物物上涵养心体,正所谓“心无体,以天地万物感应之是非为体”。到了最后一句“为善去恶是格物”,此是事事物物皆得其理,《大学》所谓“明明德于天下”,此心才修证得圆满。

    阳明先生说:“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变”。(《传习录》288条)从义理上考察,良知四句教与这一条有很深的渊源。“良知只是个是非之心”与“心无体”同义,真正领会这句话的内在义蕴,王龙溪“良知现成说”就不攻自破了。

 

 

 

    阳明先生以“致良知”为立言宗旨,“致”与“良知”相得益彰。不说“致知”而说“致良知”,推寻阳明先生立言之本意,正是以“生知”为参照来说“学知”“困知”,为“学”立一个根本,避免支离决裂。“致良知”以“良知”为头脑,修学功夫之才不至于支离决裂,正所谓“以良知指示至善之本体,故不必假于见闻”。

    阳明先生曰:“不可谓未发之中,常人俱有。盖体用一源,有是体即有是用,有未发之中,即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和,须知是他未发之中亦未能全得”。(《传习录》45条)

    “良知”即是未发之中,其为学问功夫之头脑,且人人胸中本具,但需要通过笃实践履来彰显良知。点出“良知”,只是让“致良知”功夫有个依止,有个归宿,并不是说良知为见在,作为客体现成地悬置在那里似的。离开“致良知”功夫,直接悟入良知本体,如何可能?不过是悬空虚说良知而已。王龙溪鼓吹良知现成,认为在“良知”前加一个“致”,此为后天修学功夫,于本体上便生障碍,太繁难,犯手脚,故相鄙以为第二义。

    阳明先生曰:“利根之人一悟本体,即是功夫,人己内外,一齐俱透了”。阳明偶尔也说“悟”,“悟”之涵义自然不同,并不排斥笃实践履功夫。孟子曰“夫仁,亦在乎熟之而已矣”。阳明先生曰:“良知只是个是非之心”。又曰:“是非两字,是个大规矩,巧处则存乎其人”。阳明所谓“悟”,需要结合“熟”与“巧”来领会,“利根之人一悟本体,即是功夫”,只是“致良知”功夫走向纯熟而入于精微。

    阳明先生曰:“区区格致诚正之说,是就学者本心日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次第、多少积累在,正与空虚顿悟之说相反”。而王龙溪说:“涓流积至沧溟水,拳石崇成太华岑,先师谓象山之学得力处全在积累,须知涓流即是沧海,拳石即是泰山,此是最上一机,不由积累而成者也”。

    王龙溪出此言直接违逆师说。象山先生以“尊德性”为主,已经批评朱子之学支离,不料王龙溪又虚构出“最上一机”来贬低象山之学,对阳明先师也是大不敬。

    阳明先生曰:“操持存养本非禅,矫枉宁知已过偏;此去好从根脚起,竿头百尺未须前”。“竿头百尺未须前”,只是说“学须有本原,须从本原上用力,渐渐盈科而进”,并不是要废却操持存养功夫。王龙溪却说:“良知一点虚明,便是入圣之机”;“千古圣学,只从一念灵明识取”。

    孔子曰“下学而上达”,孟子云“集义”。陆原静问“象山在人情事变上做工夫之说”,阳明先生答曰:“除了人情事变,则无事矣”。儒者之道,不从悟入,更有何“虚明”与“最上一机”?

    阳明先生谆谆告诫:“吾侪用工,却须专心致志在夭寿不贰、修身以俟上做,只此便是做尽心知天功夫之始”。又曰:“尽心知性知天者,不必说存心养性事天,不必说夭寿不贰、修身以俟,而存心养性与修身以俟之功已在其中矣”。(《答聂文蔚》)

    “夭寿不贰、修身以俟”为困知勉行,“存心养性事天”为学知利行,“尽心知性知天”为生知安行。这两句话贯通本末终始,可谓殊途同归。

    前一句为“原始反终”,所要表达的意思即是:“生知安行”之境界须从“困知勉行”功夫做起,“困知勉行”功夫入于广大精微,便是“生知安行”。

    后一句为“终则有始”,“生知安行”虽极高明,但也是广大悉备、真切笃实的,非如王龙溪所谓“只从一念灵明识取”。“生知安行”涵摄“学知利行”与“困知勉行”,相对于“学知”“困知”并不是高高在上,遥不可及。聂双江担心“尽心知天者废却存心修身之功”,阳明先生一语点破:“是盖为圣人忧工夫之或间断,而不知为自己忧工夫之未真切也”。

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