一部伟大的书可以怎样读——《世说三昧》自序
日期:2017/7/30 11:13:15 访问次数:162次
  

 

一部伟大的书可以怎样读

 

——《世说三昧》自序

 

刘 强

 

 

 

 

   人生如寄,来去匆匆。这世界上,有些书可以走马观花,一掠而过,有些书则需要、也值得投注生命、情感和智慧,浸淫涵泳,反复研读。毫无疑问,成书于公元五世纪的六朝志人小说名著《世说新语》,就应当属于后者。《世说新语》(下称《世说》),南朝宋临川王刘义庆(403-444)撰,梁代史学家刘孝标(463-522)注,是我国文化史上一部极重要的经典。自其成书以来,一直受到历代文人士大夫的喜爱,它所传递的那种特立独行的“魏晋风度”有如光风霁月,彪炳千古,令无数读书人心向神往,讽咏步武,历一千五百余年而未曾稍歇。大凡好书,往往见仁见智,从不同角度看《世说》,观感常常迥异,所谓“横看成岭侧成峰”:从文化思潮立论者,说它是一部“清谈之书”(陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》);从名士风流着眼者,说它是一部“名士底教科书”(鲁迅《中国小说的历史的变迁》);自其大者而观之,即便称之为“中古时代的百科全书”亦不为过;自其小者而观之,觉得它不过就是一部琐碎饾饤、以资谈助的“丛残小语”、“尺寸短书”。蔡元培先生所谓“多歧为贵,不取苟同”(寿鹏飞《红楼梦本事辨证》蔡序),正此意也。

   我也曾在一篇文章里,把《世说》称作一部中国人的“智慧之书、性情之书、趣味之书” [1] ,以为生为中国人而不读此书,殊为憾事!这部传世经典我读了十余年,周而复始,欲罢不能。无形之中,《世说》成了我精神生活中一个“不可须臾离也”的大自在,大迷题,无从回避,也不愿回避。不仅不回避,而且乐此不疲——乐读、乐说、乐思、亦乐解。子曰:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”就此而言,《世说》又是我精神生活中的大美味,大享受!我甚至觉得,我所读过的所有书(那当然是极其有限的),都是为读懂《世说》所做的准备!读的遍数越多,想得越深入,我便越觉得这部书堪称汉语言文学史上一部伟大的经典,其主要编撰者刘义庆亦堪称一位伟大的艺术家——两者伟大的程度实不亚于我国古典小说的不朽名著《红楼梦》和她的作者曹雪芹!

   《中庸》有云:“人莫不饮食,鲜能知味。”——人大多读书,能读出书中三昧的又有几人?从这个意义上说,一个人一生真能读懂一本书,足矣!东晋“风流宰相”谢安年少时,曾请名士阮裕讲解战国公孙龙子的《白马论》,阮裕遂写了一篇论文以示谢安。谢安对文中的要旨并不能马上理解,于是多次咨询请教,直到明白为止。阮裕不禁感叹道:“非但能言人不可得,正索解人亦不可得!”(《世说·文学》24)这里的“能言人”亦可谓“解人”,盖指阮裕自己,而“索解人”——寻求解答的人——则指谢安。阮裕是说:不仅对此一问题能够融会贯通的“解人”很难得,现在就连谢安你这样孜孜不倦的求解之人也找不到了!

   我于《世说》,当然不敢妄称“解人”,但自信还算是个勉力而为的“索解人”。我“索解”的结果,就是发现《世说》和《红楼梦》一样,都是我们民族文化遗产中的“伟大之书”,它们的作者,也都是我们民族杰出人物中的“伟大之人”,他们的心灵,更是一颗放在世界文化史上也“多乎哉?不多也”的“美丽心灵”!

   法国大雕塑家罗丹说:“世界上不是缺少美,而是缺少发现美的眼睛。”我要说,任何一双发现美的眼睛,必然来自一颗大慈悲、大关爱、大宽容的“美丽心灵”!没有一颗这样的“美丽心灵”,你就是获得再多奖项,赚取再多银子,赢得再多粉丝,甚至被专家学者写进了“文学史”,又能怎样?孙悟空刚当上弼马温的时候,何等志得意满,等他知道真相,便转而埋怨玉帝老儿不仅“不会用人”,而且严重地“以貌取人”:“他见老孙这般模样,封我做个什么弼马温,原来是与他养马,未入流品之类”(《西游记》第四回)。——这世界上,有多少文学上的“弼马温”终生不曾获得孙悟空的“自知之明”,不知道红得发紫的自己,事实上“未达一间”、“未入流品”呢?

 

 

   历史已经证明,未来也将继续证明:在中华文明史上,《世说》足可跻身“伟大之书”而无愧!说它伟大,主要还不是从文化、文学或文献价值上着眼,而是从民族的审美经验史、心灵体验史和人类的精神超越史角度立论而得出的印象。从这一角度出发,如果说曹雪芹的《红楼梦》堪称一部伟大的灵性之书、人性之书、诗性之书的话,那么,刘义庆的《世说》亦然。某虽不才,请试稍作解说,以就教于读者诸君。

 

(一)说《世说》是一部“灵性之书”,理由至少有二:

   其一,它的书名是灵性的。我曾在拙著《世说会评》(凤凰出版社2007年版)的《自序》中,指出《世说》有“五奇”,位列第一的就是“书名奇”。“世说”这书名,其实是对前代文化典籍继承借鉴的产物:汉代学者刘向就有一部子书,题为《世说》;汉初的名臣陆贾也写有一书,名为《新语》。尽管“世说”这个书名宋以后才真正确定下来,在此之前,它还有《世说》、《世说新书》等名目,但无论如何,“世说”这四个汉字,已经成为我们今天对这部书的唯一专用书名。

   这书名“奇”在哪里?我以为首先在这个“世”字上。“世”字既可组成“世界”一词,亦可组成“世代”一词。“世界”是个空间概念,“世代”则是个时间概念,所谓“三十年为一世”。正是这个神奇的汉字,点明了这部书的“人间性”和“历时性”。

   再看“说”和“语”。这两字其实指涉了这部书的文体性质,“说”和“语”都是与历史有关、而带有小说性质的文类概念,在经、史、子、集四部中应放在“子部”,在“子部”中又应放在“小说家”这一类。有人把《世说》当作纯粹的历史记载,其实是不够严谨的,因为历史记载在于“求实”,而小说杂记则更多倾向于“好奇”——这个“好”是喜好、追求的意思;历史著作重在宣示道德训诫,所谓鉴往知来,而小说作品则常常逸出道德藩篱而直奔审美经验,重在赏心悦目。所以,这一类著作可算是历史的“边角料”和“剩余物”,大多由“好事者为之”,被称为“史余”之作,或曰“稗官野史”。而在“九流十家”中,“小说家”的地位一向都是最低的,不像现在,“小说家”甚至可以成为大众偶像。接着再看“新”字。我以为这个“新”字最能标明整部书的精神气质。“世说”如果可以理解为“关于这世界的某一时代的传说”,那么“新语”,则暗示了它与前代的传说大不相同,它的记载,无不体现了这一时代特有的“新面貌”和“新价值”,以及“与时俱进”的“创新”精神。唯其如此,《世说》这部书才能“历久弥新”,长盛不衰。别的不说,这个书名到现在都很“时尚”,许多报刊媒体的栏目动辄以“世说”冠名,文人墨客写篇小品杂文,也常以“新世说”标目,“一世之说”而成“百代新语”,说明“世说”这四个十分具有内在张力的汉字,本身即充满了深广的文化内涵和无穷韵味,并且已经渗入我们民族的文化血脉中,成为“日日新,又日新”的文化遗产、人文符号了。这不能不说是一个奇迹!

   其二,形式是灵性的。这里的所谓“形式”,也即“编撰体例”或“文体”之谓。众所周知,《世说》是一部编撰之书,鲁迅说它“纂辑旧文,非由自造”(《中国小说史略》),基本符合事实。但也要看到,《世说》的编者在编撰体例上的创造性贡献,实不亚于任何一部“全由自造”的叙事文本,以至于最终形成了我国文言小说史上一种特殊的文体——“世说体”。大略而言,此书之体例约有如下几个特点:

   一是分门别类,以类相从。《世说》根据不同的主题,分成36个门类,分别是:

   上卷:德行、言语、政事、文学(所谓“孔门四科”)
   中卷:方正、雅量、识鉴、赏誉、品藻、规箴、捷悟、夙惠、豪爽
   下卷:容止、自新、企羡、伤逝、栖逸、贤媛、术解、巧艺、宠礼、任诞、简傲、排调、轻诋、假谲、黜免、俭啬、汰侈、忿狷、谗险、尤悔、纰漏、惑溺、仇隙

   与《论语》不一样,《论语》的标题是后来所加,一般是该篇第一则的头两个字或三个字,而《世说》的门类标题则是对记述主题的概括,可以统摄全篇,不仅如此,各门标题还暗寓褒贬,自《德行》以至《仇隙》,越往后越贬,大致遵循一个“价值递减” [2] 的原则。这是此书一目了然的一个形式特点。

   二是叙事以人为本,所记俱为“人间言动”,所以鲁迅称之为“志人小说”。而言、行之间,又重在记言。

   三是形制上多为丛残小语,篇幅短小。长则一二百字,短则数十字,甚至一句话。
   四是各门条目的编排,大体以人物所处时代为序。往往先两汉,次三国,再次西晋,复次东晋,秦末和刘宋时也有零星记载,但不在主流。每门内容,有一种潜在的“编年”意味。但同写一个人物,相连的几个条目,未必一定有事实上的先后关系。从整体上看,《世说》的结构正是一种既以时序为经、人物为纬,又以36门叙事单元为纲、具体事件(人物言行)为目的双重的“网状结构”,从而使文本形成了一个无论是在历史维度还是在文学(文本)维度都遥相呼应、气脉贯通的“张力场”。

   五是每则所记,一般有一中心人物,此人处于主位,其他人物则处于宾位。作者的意图,大概是想以一个具体人物为中心,组成一条相对独立的“故事链”。条目与条目之间,藕断丝连,既留下了大量“空白”,又可独立欣赏,后来的小说如《水浒传》、《儒林外史》“虽云长篇,颇同短制”(鲁迅《中国小说史略》)的布局结构,未尝没有受到《世说》的影响。

   可以说,《世说》的这种体例,上承《论语》、《孟子》等文化经典的记言传统,下开后世文言笔记小说之先河,在美学上最具“中国特色”,堪称一种英国文论家克莱夫·贝尔(1881-1966)所谓“有意味的形式”。因为它的体例具有某种“程式化”特征,便于模仿,所以,后世续书和仿作层出不穷,这一系列的文言笔记小说体例,被称为“世说体” [3] 。这一文体的阅读效果极具形式美学和接受美学的阐释价值。我曾借用阿根廷诗人、小说家博尔赫斯(1899-1986)的小说题目,把《世说》称作“沙之书”,因为它的确是一部“循环往复,无始无终”的“活页式”文本,无论你何时打开它,都恍如走进一座“小径分岔”的文字迷宫、故事迷宫和人物迷宫,留连忘返,不知所之。这样一种文体形式,看似简单便宜,其实非有大才华与大手笔者莫能办,所以我说刘义庆是个伟大的艺术家。

   上述两点,早已逸出文本之外,甚至逸出时间之外,这是《世说》历久弥新的文化密码,也是其作为“灵性之书”的最佳证明。

 

(二)说《世说》是一部“人性之书”,理由至少有三:

   其一,它的分类是高度人性的。《世说》的36门分类,不仅具有“分类学”的价值,以至于成为后世类书仿效的典范,而且还具有“人才学”甚至“人类学”的价值,它体现了魏晋时期人物美学的新成果和新发现,也浓缩了那个时代对于“人”的全新的审美认知和价值判断。我们知道,孔子论人,承认智力(或根性)上存在差异,曾说:“中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也。”(《论语·雍也》)还说:“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也;困而不学,民斯为下矣。”(《论语·季氏》)这里的“学而知之”和“困而学之”者,所指其实就是“中人”。可见孔子是以“中人”为分水岭,把“人”分成了三类。这也就是所谓“三品论人”的模式。
   降及东汉,班固撰写《汉书》,特别开列了一张《古今人表》,对孔子的“三品论人”进一步细化,将古今人物分成上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九个品级,开启了“九品论人”的新模式,并直接催生了曹丕时代的“九品中正制”。三国时的思想家刘邵,又写成《人物志》一书,对人的内在才性进行细致入微的学理分析,成为中国古代人才学理论的扛鼎之作。

   成书于刘宋初年的《世说》,正是受到汉末以来人物品藻和玄学清谈风气影响的产物,它不仅记载了众多历史人物的嘉言懿行,同时也展现了那一时代对“人”的全新观照和理解方式。班固的“九品论人”模式,还只是诉诸伦理道德的功利判断,标准是单一的,眼光是静止的,结果是固定的,所谓“盖棺论定”,不可更改。而《世说》则“发明”了一种全方位、多角度、立体式的对“人”的认知评价模式,将“人之为人”的众多品性分成自“德行”至“仇隙”的36门,加以全景式的、客观的展现,和兼容式的、动态的欣赏。这36个门类的标题,都是当时与人物评价和审美有关的文化关键词,分散来看,各有其特色,合起来看,其实也可以理解为一个体的“人”的众多品性及侧面。从这个角度上说,《世说》既是一部展现众多人物言行轶事的“品人”之书,也是一部把“人”所可能具有的众多品性进行全面解析的“人品”之书——毋宁说,它是用1130条小故事塑造了一个复杂而有趣的大写的“人”!《世说》的这一体例创变,在我国人物美学发展史上的贡献可说是“划时代”的,充分体现了对人性理解的宽泛和深入。

   其二,作者的视角是客观的、多元的、宽容的,因而也是人性化的。尽管很多学者以为《世说》乃“成于众手”,刘义庆只是挂名主编,但结合刘义庆的出身、履历、性格及生平思想,我以为,“为性简素,寡嗜欲,爱好文义,文词虽不多,然足为宗室之表”(《宋书·刘义庆传》),且与名士、文人、僧侣多有交游的刘义庆,在《世说》的编撰过程中,其作用是决定性的,主编身份实在不足以概括其贡献,至少也应该是“第一作者”。我们虽然不能说刘义庆就是一个玄学家,但作为一个由晋入宋的文人政治家,无论在政治观念、文化趣味、哲学思想等方面,他都表现出鲜明的玄学气质来,则是不争的事实。所谓玄学气质,毋宁说是一种追求精神超越、生命自由的气质,所以在《世说》中,我们看到了儒、释、道、玄等诸多思想的交汇、碰撞、合流。顺便说一句,有玄学精神的人可能未必是安邦定国的栋梁之材,但一般也绝不是冷血嗜杀的残忍之辈。只要看看《政事》门的数十条故事,便可明了刘义庆认可的乃是宽厚仁慈的无为之治,而不是严刑峻法的苛酷之政。

   唯其如此,刘义庆才能用超越自我和时代局限的“第三只眼”来看待世界、历史和芸芸众生。这只眼睛几乎可以等同于所谓“上帝之眼”,它明亮在历史之前,也照烛在历史之后,由于它有着某种常人稀缺的“神性”,因而才更接近于“人性”的本真。尽管36门分类暗寓褒贬,但作者的立场却是客观的、多元的、宽容的,是淡化道德判断而深化审美判断的。你甚至可以说,作者是无立场、无是非的,只要是人的品性和特点,优劣、雅俗、美丑、善恶等,作者一律“等距离”地展示在读者面前,不加主观评判,而相信清者自清,浊者自浊,关键是——作者相信读者会做出自己的判断。

   老子说:“道可道,非常道;名可名,非常名。”(《道德经·第一章》)早已揭橥语言作为“言道”、“达意”工具的有限性。孔子也说:“予欲无言。……天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语·阳货》)所以“信而好古”的他选择了“述而不作”(《论语·述而》)。顺此思路,庄子也说:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。”(《庄子·知北游》)这样一种纯客观的“不言”、“不议”、“不说”的立场和视角,其实更接近于我们通常所谓的“道”。而这个“道”,又是只可意会不可言传的。这也就是所谓“言不尽意”。故庄子又说:“蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。言者所以在意,得意而忘言。”(《庄子·外物》)在《世说》中,我们可以找到充分的例子来证明,刘义庆是个看重“不言之教”的艺术家:

   谢太傅(谢安)绝重褚公(褚裒,字季野),常称:“褚季野虽不言,而四时之气亦备。”(《德行》34)

   王中郎(王坦之)令伏玄度(伏滔)、习凿齿论青、楚人物,临成,以示韩康伯,康伯都无言。王曰:“何故不言?”韩曰:“无可无不可。”(《言语》72)

   桓茂伦(桓彝)云:“褚季野皮里阳秋。”谓其裁中也。(《赏誉》66)

   刘尹(刘惔)道江道群(江灌):“不能言而能不言。”(《赏誉》135)……

   刘义庆大概深知“言不尽意”之道,或者,他自知是个“不能言”的人,所以才选择了“皮里阳秋”式的“能不言”。这种“一切尽在不言中”的“价值中立”之视角,毋宁说是一种“大观”视角。作者对他笔下的人物似乎不负任何道义的责任,喜怒哀乐、妍蚩美丑,全交给他们去“扮演”,自己则抱持“无可无不可”的心态,纯作“壁上观”。《周易·系辞》说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”如果说作者主观之“言”乃是“形下之器”,那么,将这种“形下之器”降低到最小值甚至彻底“删除”,无疑是明智之举,因为只有这样,一部充满“人与事”的书,才能最大限度地接近“性与天道” [4]。所以,我们看到,对待一个人格上有严重污点的人,只要他在某一特定瞬间的言行,发出了人性的光芒,作者总能够报以同情的甚至是欣赏的目光。

   刘义庆似乎要告诉我们:人是有缺陷的,人性是复杂的,但人又是可爱的,值得欣赏和同情的,人性的闪光之处是可以照亮现实世界的黑暗的。在看似不动声色的叙述中,作者不仅给那些历史人物掸去了时间的灰尘,也给道德减了压,给人性松了绑,这是一种“伟大的宽容”,也是一种大境界和大智慧!

   其三,对女性才智的欣赏和发现。孔子说过:“唯女子与小人为难养也。近之则不孙,远之则怨。”(《论语·阳货》)历来对圣人的这句话,文过饰非、曲意解说者多有,但大家都忘了,圣人首先也是个“人”,每次读到这句话,我总会产生一个想法——也许宅心仁厚的夫子吃过女人的亏,所以才这么出语轻诋也说不定呢!西汉学者刘向撰有《列女传》,对历代符合儒家道德的女性予以表彰,引起后世史家纷纷效仿,这固然可算是一个创举,但以“三从四德”表彰女性,还不如直接表彰男性来得干脆。《世说》正是在这一点上显得不同流俗。《贤媛》一门看似推重女性之“贤德”,实际上是标举女性之“才智”,32条故事个个精彩,可说是一篇缩微版的《女世说》,如此集中地赞美女性的才能智慧,意义真是非同小可。此外,像《言语》篇里的“谢女咏絮”,《文学》篇中的“郑玄婢引诗”、谢安称赞“家嫂”,《任诞》篇中的“阮籍别嫂”、“阮咸追婢”,《惑溺》篇中的“荀奉倩与妇至笃”以及王戎妻“卿卿我我”等故事,无不表现出一种崭新的、不是“俯视”而是“平视”的女性观。这固然是魏晋之际女性地位有所提高的表现,又何尝不是刘义庆个人的女性观的投影?而对女性的尊重和欣赏,正是《世说》作为一部“人性之书”的最有力的证明。

   遗憾的是,这种对女性才智的欣赏和发现,在后来的古典小说中被忽略甚至抛弃了,《三国演义》、《水浒传》、《金瓶梅》中的女性依旧处于被贬斥、被丑化、被仇视、被清算的地位,直到古典小说的伟大名著《红楼梦》横空出世,旧道德中“男尊女卑”的观念才遭遇到最有力的挑战甚至彻底被颠覆,取而代之的是“女清男浊”,甚至是“女尊男卑”。君不见大观园里的那些美丽女子,无不多才多艺,敢爱敢恨,个个是男人世界中难得一见的“性情中人”!可以说,《红楼梦》所塑造的性情女子恰与《世说》所发现的才智女性一脉相承,遥相呼应。那个对女性的美有着深刻体察和感悟的贾宝玉,其实继承了热爱女性到“情痴”境界的荀粲、阮籍等魏晋名士的“文化基因”。杜甫诗云:“怅望千秋一洒泪,萧条异代不同时。”从这个意义上说,刘义庆和曹雪芹,岂不是一对心心相印的“隔代知音”?

 

(三)说《世说》是一部“诗性之书”,至少也有两条理由:

   其一,它的文字是诗性的。《世说》乃中古语言文字的“活化石”,是许多脍炙人口的成语典故的“集散地”,凡读过此书的人,无不被其“简约玄淡,尔雅有韵”(袁褧语)的文字所倾倒,所折服。在后世文人的诗词中,《世说》中的人、事、物、语,都有着惊人的“引用率”。那些美妙的文字,如王子猷的“何可一日无此君”,谢道蕴的“未若柳絮因风起”,司马绍的“举目见日,不见长安”,桓温的“树犹如此,人何以堪”,《言语》篇的“千里莼羹,未下盐豉”,《赏誉》篇的“清露晨流,新桐初引”,等等,稍加改动便是绝妙好辞,它们不仅是诗歌的“素材”,它们本身就是诗!鲁迅称道《世说》的语言,说它“记言则玄远冷俊,记行则高简瑰奇”,正是把握住了这种在叙事文学中并不多见的诗性特质。难怪,每当人们发现一则文字隽永、意蕴丰厚的掌故妙语,总是会说——“可入《世说》”!

   其二,它的总体审美趣味是诗性的,能够唤起读者超越性的生命体悟和形而上的哲学思考。中国古代的小说书,除了《红楼梦》,很少有像《世说》这样涉及到人的存在问题并做出超越性和诗性解答的。曹雪芹笔下的“大观园”犹如一个超凡脱俗的理想国,从园中人经常赋诗联句,可以让我们联想到西哲“人,诗意地栖居”这一著名命题,而《世说》中的《雅量》、《容止》、《任诞》、《巧艺》诸篇,实则早已点醒人的自我超越和诗意栖居问题。可以说,《世说》早于《红楼梦》一千多年,率先在“说部”中寻求着“人”在这个世界上的精神出路和灵魂皈依。更有甚者,此书通篇体现了某种和谐与包容,有一种海纳百川的大气度,大风流,作者的目光是别有赏会的那种:儒与道,礼与玄,庄与谐,雅与俗,智与愚,狂与狷,一言一动,一颦一笑,一象一境,一丘一壑,但凡体现了人的主观能动性、主体创造性以及自我超越性,作者无不报以“了解之同情”,予以真心地欣赏和传神的描绘,这使得无论何时何地的读者,只要开始阅读这本书,总会产生一种“近在咫尺”的亲切感,进而走进一个波澜壮阔的史诗性画卷。那些特立独行的人物、脍炙人口的故事、传神写照的描画、活色生香的文字,正是附着在这样一艘摆脱了空间和重量羁绊的时光之船上,才获得了抵达现在和撞击心灵的巨大能量和撩人魅力!王子猷“雪夜访戴”的故事之所以迷人,正在于人的“沉重的肉身”在王子猷“造门不前而反”的那一刻,飞升到了一种自由澄明之境,难怪凌濛初评点说:“读此飘飘欲飞!”

   看似史而超越史,不是诗而胜似诗,并非哲学而富含哲学气质——这就是《世说》带给人的充满哲思和诗性的审美愉悦。它不断地启发我们思考:人究竟应该怎样超越自我的局限和世俗的藩篱,虽不遗世而自高蹈,虽不煊赫而自高贵,实现真正的“神超形越” [5] ?

   有人把《世说》当作“史料”来看待,甚至用于阶级分析的斗争哲学,这正如把《红楼梦》当作阶级斗争的活教材一样,实在是“见木不见林”、弃其“神”而就其“形”的一孔之见。暴殄天物至此,煮鹤焚琴若斯,可发一叹!

 

 

   近读刘再复先生的《红楼梦悟》,发现他在阐释《红楼梦》时,也提到了《世说》:

   《世说新语》不写帝王功业,只写日常生活,它记录了许多遗闻趣事,呈现了许多人物的音容笑貌,从而奠定了中国小说的喜剧基石。《儒林外史》可以说是《世说新语》的伸延与扩大。中国小说有轻重之分,“重”的源于《史记》,“轻”的源于《世说新语》。《三国演义》、《水浒传》都太“重”,学得走样。《红楼梦》则轻重并举,而且举重若轻,有思想又有天趣,极深刻的思想就在日常的谈笑歌哭中。[6]

   刘先生以“轻”“重”论文学,可谓别具只眼。更为难得的是,他从小说史的角度出发,把《世说》称作“中国小说的喜剧基石”,是古典小说中“轻”的一脉的源头,真是言人未言,道人未道。事实上,《世说》从头至尾都洋溢着这么一种超越伦理道德、是非功过的“喜剧精神”,可以说,中国真正意义上的幽默文学正是从《世说》开始的。诸如《言语》、《任诞》、《排调》、《轻诋》、《假谲》等门类充满幽默感自不必说,就连《伤逝》、《忿狷》、《汰侈》、《俭啬》、《惑溺》等门类,也随处可见让人忍俊不禁乃至捧腹大笑的开心故事。特别是它那短小、轻灵、隽永的形式特点,不是和我们今天喜闻乐见的“段子文学”有异曲同工之妙吗?《世说》不是没有涉及历史道义、国家兴亡和个人悲剧,但它绝不在任何一个悲情对象身上做过多的盘桓与流连,作者不断变换的视线和被剪裁成吉光片羽似的人、事、物、语,使人世间原本沉重乏味的一切,变得短暂、轻快、生动、美丽!作者似乎在说:一切都将过去,肉体终会消灭,永恒的,不过就是那一瞬!一个不可爱的人也会因为那一瞬,变得妩媚可喜!这,就是我们的民族文化中土生土长的喜剧精神。生活再艰难,世道再黑暗,都无法阻挡我们饱经沧桑和忧患的脸上随时绽放出如花笑颜!

   宗白华先生说:“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代,然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”(《论〈世说〉和晋人的美》)乍一看这段议论充满矛盾和悖论,但它所描述的又恰是确凿无疑的事实。这里的“艺术精神”表现在《世说》中,就是一种充满灵性、人性和诗性的“喜剧精神”!而且,越是动荡不安、礼崩乐坏的乱世,越是盛产这种伟大的艺术精神和喜剧精神,因为所有虚伪的道德偶像、清规戒律和“绝对真理”都被颠覆了,打碎了,世界——人的世界和语言的世界——显示出了赤裸裸的荒谬和狰狞,这时候,唯一具有欣赏价值的只有“人与自然”——而且是“自在”、而非“自为”意义上的“人与自然”!

    所以,我们看到,在魏晋那样一个乱世,“存在”的废墟上竟开出娇艳的生命之花来,对人生悲剧性和荒诞性的发现,使名士群体转而去追求它的喜剧性和艺术性:药与酒、啸与歌、仕与隐、美貌与才情、山水与巧艺、爱情与死亡……无不显示出可观、可赏、可笑与可爱的一面来。学理一点说,正是汉代以来建构起来的儒家“认识论”体系的瓦解,才迫使人们转而去拥抱老庄、去探求那“无中生有”的“本体论”,进而从“礼”走向了“玄”。当我们回眸一望的时候,发现他们的成绩是伟大的,正如宗白华先生所说:“晋人向外发现了自然(的美),向内发现了自己的深情”!如果没有这种“超越一切而上”的艺术精神和喜剧精神,乱世人生该是多么的无聊和无趣!
《世说》肇始的这种“艺术精神”和“喜剧精神”,不仅于我们民族有价值,于东方文明有价值,甚至可以“放之四海而皆准”——每一个热爱生命、自由和艺术的人,都会为之倾倒,为之唏嘘,为之流连!日本人大沼枕山就曾写过两句汉诗:“一种风流吾最爱,六朝人物晚唐诗。”诚哉斯言也!

 

 

   作为一个《世说》爱好者和研究者,我很早就有一个想法,就是用一种相对比较平易的形式,和适合一般读者接受的方式,将《世说》与“魏晋风度”的方方面面,展现在读者面前,让更多的人能够打开这部丰富多彩的奇书,看看一两千年前,生活在我们这个国度上的非常之人,以及他们的非常之语、非常之事。于是,就有了这本《世说今读》。

   本书共分三部分,即人物篇、典故篇和风俗篇,凡三十二讲。需要说明的是,无论典故还是风俗,我的立足点和着眼点仍旧是一个“人”字。当然,汉末魏晋的那一段波诡云谲、刀光血影的历史大事,也会在对“人”的解读中穿插介绍。但愿从这些精心选择、编排和演绎的人物、典故和风俗“景观”中,一般读者能够对《世说》与“魏晋风度”,有一个比较全面、立体、鲜活的了解。由本书采用的体例所决定,一些原始材料,以及个别在历史上有争议的问题,正文叙述不宜展开的,一般放在注释中稍作辨析,以供读者参考。本书写作过程中,参考了不少古今《世说》研究成果,恕不一一列举,在这里一并表示谢意。

   本书曾在2009年由广西师范大学出版社出版,2011年又由台湾麦田出版社推出正体字竖排版,均受到读者欢迎。有读者反映此书已很难购到,而原来的合同也已到期,遂与在古典文学出版享有美誉的岳麓书社协商再版,得到了岳麓书社的大力支持。新版对原书的写法做了调整,改变了原书讲稿的形式,形成了大致统一而更趋雅洁的文字风格;同时也订正了不少讹误,相信于读者的阅读更为方便。

   最后,请允许我借此机会,感谢促成此书问世的郜元宝教授和安徽电视台!感谢为本书做过推荐的曹旭老师、胡晓明先生、宁稼雨先生、刘伟生先生!感谢台湾学者吴冠宏、作家吴岱颖、凌性杰诸位先生!感谢岳麓书社的资深编辑饶毅女史,她为这套古典今读系列的出版,付出了辛勤而高效的劳动。(文章来源:微信公众号“守中书院”)


【注释】
    [1] 《〈世说〉与卯金刀氏》,参见拙著《有刺的书囊》,中国青年出版社2010年版。

    [2] 参见骆玉明:《世说精读·导论》,复旦大学出版社2007年版,第8页。

    [3] 据我统计,自唐至今,“世说体”续书仿作至少有三十种以上:唐有王方庆《续世说新书》、刘肃《大唐新语》;宋有王谠《唐语林》、孔平仲《续世说》、李垕《南北史续世说》;明有李绍文《皇明世说》、何良俊《何氏语林》、王世贞《世说补》、焦竑《焦氏类林》与《玉堂丛语》、林茂桂《南北朝新语》、郑仲夔《清言》、江东伟《芙蓉镜寓言》、周应治《霞外麈谈》、曹臣《舌华录》、赵瑜《儿世说》、张墉《廿一史识余》;清有梁维枢《玉剑尊闻》、吴肃公《明语林》、王晫《今世说》、李延昰《南吴旧话录》、章抚功《汉世说》、李清《女世说》、颜从乔《僧世说》、李文胤《续世说》、汪琬《说铃》、邹统鲁、江有溶《明逸编》;民国则有易宗夔《新世说》、陈灨一《新语林》、夏敬观《清世说》等,近年又有《非常道》、《禅机》等书问世,体现了这一文体强大的生命力。

    [4] 《论语·公冶长》:“子贡曰:‘夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”可知“性与天道”如同“生死”以及“怪力乱神”等话题一样,也许只有“不言”“不语”,才能更接近其实质。

    [5] 《世说·文学》76载:“郭景纯(郭璞)诗云:‘林无静树,川无停流。’阮孚云:‘泓峥萧瑟,实不可言。每读此文,辄觉神超形越。’”阮孚无意之间,道出了晋人风流的理想境界和精神实质。

    [6] 刘再复:《红楼梦悟》,三联出版社2006年版,第108页。

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