王龙溪《答徐存斋》评析
日期:2017/8/20 18:10:02 访问次数:148次
  

良知不学不虑,终日学,只是复他不学之体;终日虑,只是复他不虑之体。无工夫中真工夫,非有所加也。工夫只求日减,不求日增,减得尽便是圣人。后世学术,正是添的勾当,所以终日勤劳,更益其病。果能一念惺惺,冷然自会,穷其用处,了不可得,此便是究竟话。(《答徐存斋》)

 

【1】良知不学不虑,终日学,只是复他不学之体;终日虑,只是复他不虑之体。

   阳明先生晚年讲学拈出“致良知”三字为立言宗旨,王龙溪却背叛师门,宣称“良知当下现成,不假工夫修证而后得,致良知原为未悟者设”。王龙溪一生讲学都是围绕“见在良知”而展开,鼓吹“良知一点虚明,便是入圣之机”,“千古圣学,只从一念灵明识取”,目的是要把“良知”前面这个“致”字给抹去,诱使学者选择所谓先天之学这条路径。

   孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也”。“良知”一说起源于《孟子》,王龙溪为了自圆其说,引孟子之言为据,但显然曲解了孟子这句话的意思。

   不学而能,“学”字义浅,非孔子“学而时习之”之“学”,而是向外求索,义袭而取之。不虑而知,“虑”非《大学》“虑而后能得”之“虑”,而是私意安排之思虑,程子所谓“聪明日开,天真日凿”。

   孟子曰:“心之官则思,思则得之,不思则不得也,此天之所与我者”;“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也”。体会孟子这两句话的意思,便知孟子这里以“不学”“不虑”来界定良能、良知,决不是要排斥修学工夫,而是为学问之道指示一个根本。孟子点出良能、良知,不过是要告诉学者如何去“学”,如何去“思”,所有的后天工夫虽千回百转,不过是去尽自家这个先天本体。

   “终日学,只是复他不学之体;终日虑,只是复他不虑之体”,此言本无病。然王龙溪虚说“终日学”与“终日虑”,终究是落在“不学”“不虑”上,考察其用心,正是贬低后天工夫而企图直接顿悟良知本体。

   子曰:“天下何思何虑?天下同归而殊途,一致而百虑,天下何思何虑?”孔子说“天下何思何虑”,后面又说“同归而殊途,一致而百虑”,潜心体会孔子此言之本义,并不是要完全排斥心之思虑。

   阳明先生曰:“程子常言‘人言无心,只可言无私心,不可言无心’,戒慎不睹,恐惧不闻,是心不可无也;有所恐惧,有所忧患,是私心不可有也”。同理,“思虑”也有两种:一是私意安排之思虑,所谓“何思何虑”,此种思虑即有所思、有所虑,求之于外,如无本之木、无源之水。在知觉概念层面纷纭杂扰,自私用智,支离决裂,虽可以求得知识,但于进德无益。还有一种思虑不是向外袭取,而是向自家良知本体上复归,晓得头脑所在,左右逢其原,此“思虑”即是操存涵养工夫。

   “天下何思何虑”与“一致而百虑”须贯通起来,孔子只是排斥前一种思虑而取后一种思虑。既曰“一致而百虑”,可知两种思虑之间不是截然两判、泾渭分明,而是后者涵摄前者。正如阳明先生曰:“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用,故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻”。

   推寻孔子立言之本意,正是要为学问工夫立一个大本。所谓“同归而殊途,一致而百虑”,即是“下学而上达”,或曰“吾道一以贯之”。阳明先生在《启周道通书》中对此有深入的解读。

   “《系》言‘何思何虑’,是言所思所虑只是一个天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也,故曰‘同归而殊途,一致而百虑,天下何思何虑’。云‘殊途’,云‘百虑’,则岂谓无思无虑邪?心之本体即是天理,天理只是一个,更有何可思虑得?天理原自寂然不动,原自感而遂通,学者用功虽千思万虑,只是要复他本来体用而已,不是以私意去安排思索出来;故明道云:‘君子之学莫若廓然而大公,物来而顺应’。若以私意去安排思索,便是用智自私矣。何思何虑正是工夫,在圣人分上便是自然的,在学者分上便是勉然的。”

 

【2】无工夫中真工夫,非有所加也。工夫只求日减,不求日增,减得尽便是圣人。后世学术,正是添的勾当,所以终日勤劳,更益其病。

   “无工夫中真工夫”,此句彻底暴露了王龙溪这个说禅客的本来面目。王龙溪一生讲学所留下的语录,千言万语,都是要唆使学者舍却致良知工夫而径超契入良知本体。

   象山先生曾质问朱子:  “《系辞》言‘神无方’矣,岂可言无‘神’?言‘易无体’矣,岂可言无‘易’?”王龙溪所谓“无工夫中真工夫”,对“无”字的领会有偏差,不是“无方”“无体”,而是“无神”“无易”,不得不凌空蹈虚。

   阳明先生确实曾说过类似的话语,但义蕴截然不同。先生曰:“我此论学是无中生有的工夫,诸公须要信得及只是立志。学者一念为善之志,如树之种,但勿助勿忘,只管培植将去,自然日夜滋长,生气日完,枝叶日茂。树初生时,便抽繁枝,亦须刊落,然后根干能大”。

   阳明先生所谓“无中生有”,不是说本无工夫可做,诸如“立志”“一念为善之志”,均是在说工夫。所谓“无”,即是“简易”,工夫越是简易,对良知的体认越是真切。阳明先生以真切笃实来说工夫,此即《中庸》所谓“诚”。王龙溪之“见在良知”鼓吹本无工夫可做,流于虚寂。“见在良知”与“致良知”,一“伪”一“诚”,一“虚”一“实”,用心体察,自不难分辨。

   “操持存养本非禅,矫枉宁知已过偏;此去好从根脚起,竿头百尺未须前”,此是阳明先生论学诗。先儒格物之学向外袭取,“格物致知”异化为“徇物丧己”,陷于支离决裂,阳明先生因而开示一个“无中生有”的工夫来救正此学,无中生有即是返本溯源。而王龙溪矫枉过正,直接否定操持存养工夫。

   “此去好从根脚起,竿头百尺未须前”。“未须前”与“根脚起”相呼应,“根脚起”正是做工夫,如阳明先生曰:“学须有本原,须从本原上用力,渐渐盈科而进”;“种树者必培其根,种德者必养其心。欲树之长,必于始生时删其繁枝;欲德之盛,必于始学时去夫外好”。

   所谓“未须前”,向前即向外袭取,落在见闻之知上。如孔子点拨子贡:“赐也,女以予为多学而识之者与”;“非也,予一以贯之”。

   “工夫只求日减,不求日增,减得尽便是圣人”,这句话似乎能从《传习录》中找到根据。阳明先生有精金之成色与分量之喻,曰:“吾辈用功只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理,何等轻快脱洒,何等简易!”

   “只求日减,不求日增”,这虽是阳明先生原话,但旨趣不同。阳明先生说得明白,“减得一分人欲,便是复得一分天理”,从义理上考察,此即是孔子所谓“下学而上达”。以“上达”统率“下学”,以“约礼”提撕“博文”,此“学”就不会陷于支离。“天理”为本体,“复天理”正是“去人欲”工夫之头脑,故“存天理”与“去人欲”只一个工夫。而王龙溪突兀来一句“减得尽便是圣人”,没有一个“天理”作主宰在提撕着,如何去用“减”的工夫?且抬出一个“圣人”来吓唬人,然终究是虚说光景,故弄玄虚,故作高明而已。

   孔子说自己非“多学而识之者”,又点出“下学而上达”,前后两句均是对子贡一个人说的。可见,孔子反对博学多识意义上的积累,但点出“下学”,即明确表示学问工夫需要积累。孟子云“集义”,陆象山说先生自己“在人情事势物理上做些工夫”,也是此意。阳明先生说得更加明确:“区区格致诚正之说,是就学者本心日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次第、多少积累在,正与空虚顿悟之说相反”。

   唯有王龙溪主张顿悟良知,反对工夫之先后次第与循序渐进。王龙溪说:“始终一贯,不可得而别,别则支矣。吾人服膺良知之训,幸相默证,务求不失其宗,庶为善学也已。涓流积至沧溟水,拳石崇成太华岑,先师谓象山之学得力处全在积累,须知涓流即是沧海,拳石即是泰山,此是最上一机,不由积累而成者也”。

   象山先生主张“发明本心”,批评朱子之学支离决裂,不料王龙溪又虚构出“最上一机”来贬斥象山之学,此正是矫枉过正,如何不落入禅学?

   “澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰:‘除了人情事变,则无事矣。喜怒哀乐非人情乎?自视听言动,以至富贵贫贱、患难死生,皆事变也。事变亦只在人情里,其要只在致中和,致中和只在谨独’。”(《传习录》37条)

   阳明先生完全赞同人情事变上做工夫之说,“发明本心”与“在人情事变上做工夫”只是一事。王龙溪口是心非,表里不一,虽说“吾人服膺良知之训,幸相默证,务求不失其宗”,然其言“须知涓流即是沧海,拳石即是泰山,此是最上一机,不由积累而成者也”,直接违逆师说。

   “后世学术,正是添的勾当,所以终日勤劳,更益其病”。这句也是从阳明先生语录中袭取而来,了无新意。先生曰:“从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟,知识愈广而人欲愈滋,才力愈多,而天理愈蔽”。

   朱子在《大学章句序》中说:“俗儒记诵词章之习,其功倍于小学而无用;异端虚无寂灭之教,其高过于大学而无实”。唯有“举直”才能“措诸枉”,使枉者改弦易辙,行不由径,直道而行。王龙溪则是以“虚无寂灭”来对治“终日勤劳”,从而滑向另一极端。

   须知,日用思虑工夫只要晓得头脑,还有另一种意义上的“终日勤劳”。如《易》曰:“君子终日乾乾,夕惕若厉”。孔子曰:“其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”。

   此种意义上的“勤劳”落在“诚”与“敬”上,正是学者努力的方向,不可贬低,不可废却。《中庸》曰:“至诚无息,不息则久”。阳明先生曰:“尧舜之兢兢业业,文王之小心翼翼,皆敬畏之谓也,皆出乎其心体之自然也”。

 

【3】果能一念惺惺,冷然自会,穷其用处,了不可得,此便是究竟话。

   “果能一念惺惺,冷然自会,穷其用处,了不可得”。王龙溪以此为究竟话头,企图从良知一点虚明中实现超凡入圣,不经过后天烦难工夫而直接实现质的飞跃。

   本体为操存功夫之头脑,故本体相对于工夫而言,本体为“主”而工夫为“客”。换言之,工夫不是从外面附加到本体上,工夫从属于本体,学者笃实用工夫,只是去尽自家这个本体,通透内外,则主客合一。

   而王龙溪妄图直接悟入良知,这正是把“良知”客体化,虚置起来作为“顿悟”的对象,故“见在良知”抛弃工夫,不过是把“良知”作为一物悬空戏说而已。

   阳明先生曰:“不可谓未发之中,常人俱有。盖体用一源,有是体即有是用,有未发之中,即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和,须知是他未发之中亦未能全得”。(《传习录》45条)《中庸》曰:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。”没有致良知工夫之真切笃实,哪里会有良知之惺惺明明?

   阳明先生曰:“圣人之心如明镜,纤翳自无所容,自不消磨刮。若常人之心,如斑垢驳蚀之镜,须痛刮磨一番,尽去驳蚀,然后纤尘即见,才拂便去,亦不消费力。到此已是识得仁体矣。若驳蚀未去,其间固自有一点明处,尘埃之落,固亦见得,才拂便去;至于堆积于驳蚀之上,终弗之能见也。此学利困勉之所由异,幸勿以为难而疑之也。凡人情好易而恶难,其间亦自有私意气习缠蔽,在识破后,自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者,亦见得耳。向时未见得里面意思,此功夫自无可讲处,今已见此一层,却恐好易恶难,便流入禅释去也。”(《阳明先生年谱》)

   王龙溪鼓吹“千古圣学,只从一念灵明识取”,视师门诚意格物、为善去恶之旨为第二义,正是“好易而恶难”,被私意气习缠蔽,最终流入禅释去也。儒学与禅学,在一个“诚”字上见分晓,护持儒门正学,须以“诚”破“伪”,以“实”击“虚”。

   阳明先生曰:“利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中。利根之人一悟本体,即是功夫,人己内外,一齐俱透了”。

   阳明所谓“悟”,涵义自然不同。“利根之人一悟本体,即是功夫”,只是“致良知”功夫走向纯熟而入于精微。“人己内外,一齐俱透了”,此是《大学》所谓“明明德于天下”,孟子所谓“君子所过者化,所存者神,上下与天地同流”。体证良知本体,自然有仁民爱物之大化流行,《中庸》所谓“体物而不可遗”,而王龙溪却说“穷其用处,了不可得”,落入虚寂。

   先生问在坐之友:“比来工夫何似?”一友举虚明意思。先生曰:“此是说光景”。一友叙今昔异同。先生曰:“此是说效验”。二友惘然,请是。先生曰:“吾辈今日用功,只是要为善之心真切。此心真切,见善即迁,有过即改,方是真切工夫。如此则人欲日消,天理日明。若只管求光景,说效验,却是助长外驰病痛,不是工夫。”(《传习录》97条)

   阳明先生以“致良知”为立言宗旨,王龙溪却说“致良知原为未悟者设”。阳明先生一再叮嘱四句教是彻上彻下功夫,王龙溪却以四句教为权法,未可执定,并别立一个“四无说”。

   阳明先生曾区分“气宁静”与“未发之中”,曰:“今人存心,只定得气,当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为未发之中”。王龙溪被私意习气缠绕,好高骛远,好易恶难,其提出“见在良知”与“四无说”,修养到了极致,不过是养得一个“气宁静”。可惜这静时工夫,“亦差似收敛,而实放溺也”,正是助长了学者外驰病痛,误己误人。

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