周濂溪《太极图说》评析
日期:2017/11/2 8:49:29 访问次数:631次
  

   无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合,而生水火木金土;五气顺布,四时行焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。
   五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二气交感,化生万物,万物生生而变化无穷焉。
   唯人也得其秀而最灵,形既生矣,神发知矣。五性感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静(无欲故静),立人极焉。
   故圣人“与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶”,君子修之吉,小人悖之凶。故曰:“立天之道,曰阴与阳。立地之道,曰柔与刚。立人之道,曰仁与义”。又曰:“原始反终,故知死生之说”。大哉易也,斯其至矣!

 

 

 

一、无极、太极之辨


【无极而太极;太极本无极也】
   朱子与陆象山兄弟辩论《太极图说》,焦点集中在篇首“无极而太极”一句。“无极”不见于儒家经传,《系辞》曰“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”。周濂溪的代表作《通书》也只言“太极”而不提“无极”。陆象山先生的兄长梭山先生认为,“《太极图说》与《通书》不类,疑非周子所为;不然,则或是其学未成时所作;不然,则或是传他人之文,后人不辨也”。


    朱子对于《太极图说》推崇备至,指出:“不言无极,则太极同于一物,而不足为万化根本;不言太极,则无极沦于空寂,而不能为万化根本。只此一句,便见其下语精密,微妙无穷”。梭山先生认为:“加无极二字,是头上安头,过为虚无好高之论”。朱子答曰:“周先生之意,恐学者错认太极别为一物,故着无极二字以明之”;“若果无形而但有理,则无极只是无形,太极只是有理明矣,又安得为虚无而好高乎?”


   陆象山后来加入了论战。朱子先是宣称“不言无极,则太极同于一物,而不足为万化根本”,后又主张:“无极即是无形,太极即是有理”,说一个无极,“晓然见得太极之妙,不属有无,不落有方体”。陆象山援引儒家经典,据理力争:“《易大传》曰‘易有太极’,圣人言有,今乃言无,何也?作《大传》时,不言无极,太极何尝同于一物,而不足为万化根本邪”;“无极二字,出于《老子》‘知其雄’章,吾圣人之书所未有也。老子首章言‘无名天地之始,有名万物之母’,而卒同之,此老氏宗旨也。无极而太极,即是此旨。老氏学之不正,见理不明,所蔽在此。兄于此学,用力之深,为日之久,曾此之不能辨,何也?”


   象山认为,在“太极”上面加“无极”,曰“无极而太极”,此是叠床上之床,架屋下之屋,正如老子把“无”搭在“有”之上,曰“天下万物生于有,有生于无”。


   象山曰:
   “宜如《诗》言‘上天之载’,而于其下赞之曰‘无声无臭’可也,岂宜以无极字加之太极之上?《系辞》言‘神无方’矣,岂可言无神?言‘易无体’矣,岂可言无易?老氏以无为天地之始,以有为万物之母,以常无观妙,以常有观窍,直将无字搭在上面,正是老氏之学,岂可讳也?”


   陆象山的反驳非常有力。象山认为,这个否定词“无”不能加在“极”上,“盖极者,中也,言无极,则是犹言无中也,是奚可哉”?如《系辞》言“神无方而易无体”,“无”只是落在“方”与“体”上,而不是对“神”与“易”进行否定而言“无神”与“无易”。


    “无极”多见于道家典籍,如老子说:“知其白,守其黑,为天下式,常德不忒,复归于无极”。庄子说:“余将去女,入无穷之门,以游无极之野”;“万化而未始有极也”。


   儒家说“太极”,太者,大也;极者,中也。“极”,继天立极,从极高明处说“极”,从致广大处言“大”,一说“极”,自然涵摄“大”。大,如大人之学、集大成者,大全、圆满大成,“大”同时具有“无限” 这层涵义。道家攀援儒家又来批判儒家,在“极”字前面加一个“无”,以“无极”来表示“无限”,从而实现对“极”的绝对超越,殊不知,弄巧成拙,反而把“极”本来具有的义理给取消了,或者说把“极”之境界给降低了。


   儒家经传不言“无极”,《太极图说》所谓“无极而太极”,与儒家经典义理不能契合。“无极”这一概念的提出纯粹是儒道相争的产物,犹如道教徒杜撰出孔子问礼于老子的故事来贬低儒家,进而在圣人之上虚构出至人与真人,在“天”之上虚构一个“道”作为世界的本原。先秦道家与后世道教徒耍的种种伎俩,恰恰折射出他们的鄙陋、狭隘与自私。


   汉儒辕固生为《诗经》博士,汉初传习《诗经》有“鲁诗”、“齐诗”、“韩诗”三家。辕固生研习儒家六经中的《诗经》,且其所习只是三家诗中的“齐诗”,就把《老子》一书给秒杀了。窦太后好《老子》书,召问固。固曰:“此家人言耳”。言外之意,只有像窦太后这样缺乏识见的妇道人家才会嗜读《老子》,真鸱鸮窃腐鼠耳!


   对比阅读《老子》与《中庸》,有好几处文字在论述上接近,可以看出《老子》袭取《中庸》的痕迹。


   《中庸》曰:“君子之道,辟如行远必自迩,譬如登高必自卑”;老子曰:“千里之行,始于足下”。《中庸》曰“不见而章,不动而变,无为而成”;老子曰:“不行而知,不见而明,不为而成”。《中庸》曰:“或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之,一也”(取自孔子所言“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也;困而不学,民斯为下矣”);《老子》曰:“上士闻道勤而行之,中士闻道若存若亡,下士闻道大笑之,不笑不足以为道”。《中庸》曰:“视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗”;《老子》曰“视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微”。

 
    凡文字近似处,均可见《老子》说理浮华无根,远不及《中庸》义理精微。


   《系辞》曰:“神以知来,知以藏往”。庄子曰:“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤”。对照这两句话,就能体会到庄子处处在与《系辞》较劲。


   《系辞》从时间上说个“往来”,庄子说“不将不迎”;《系辞》说“藏”,庄子说“不藏”;《系辞》说“知”,主动的意味强烈,“知”相当于“感”,而庄子偏说个“应”。《系辞》在“神以知来,知以藏往”一句前说“圣人以此洗心,退藏于密,吉凶与民同患”,庄子于是把“至人”给请出来。在道家私设的排行榜中,“圣人”之上为“至人”,“至人”之上为“真人”。不言“真人之用心若镜”而言“至人之用心若镜”,因为“至人”正好压“圣人”一级,请出“真人”,有些浪费。


   当然,《庄子》一书分内外篇,一般认为内篇为庄子所著,但至少可以断定《庄子》成书在《系辞》之后,且可以看出,《庄子•应帝王》一篇的作者用心多么浮躁。

 

 

 

二、儒家从“德”与“位”上说阴阳


【太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根】
   从太极如何过渡到两仪?周濂溪曰:“太极动而生阳,动极而静,静而生阴”。以太极之动与静来界定阴阳,从而实现“分阴分阳,两仪立焉”。如此,则“阳”与“阴”相对待,且“阳”与“阴”在同一层次,故曰:“一动一静,互为其根”。所谓两仪,即一阴一阳从数量上说为“二”。


    周濂溪在《太极图说》中所言阴阳,是道家或阴阳家之所谓阴阳,不是儒家之阴阳。儒家从“德”与“位”上说阴阳,《系辞》云“阴阳合德,而刚柔有体”,所谓“阴阳合德”,其实是“阳”为主而“阴”为从。《系辞》云“易有太极,是生两仪”,所谓“两”,不是一阴(— —)加上一阳(——),从数量上为“二”。从太极派生出两仪,其中乾阳即是太极,即是“易”,故曰:“夫乾,天下之至健也,德行恒易以知险”。坤阴从乾阳中分裂出来,再复归乾阳,“阴”以“阳”为始,也以“阳”为终,这一开一阖或原始反终从环节上体现为“二”。“阳”始终为“一”而“阴”为“二”或“多”;“阳”居上位,为君子之道,而“阴”处下位,为小人之道。


   《系辞》曰“一阴一阳之谓道”,又曰“阴阳不测之谓神”。两句需融会贯通起来,把“道”与“神”合一,才能穷尽阴阳之义,进而领会阴阳之间的辩证关系。“一阴一阳之谓道”,不是阴了又阳、阳了又阴,如此循环不已、流转下去。


   《系辞》曰:“乾坤成列,而易立乎其中矣,乾坤毁,则无以见易”。又曰:“天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣”。首先要确定乾(阳)、坤(阴)各自的绝对意义,有“乾坤成列”“贵贱位矣”,然后乾(阳)与坤(阴)之间的交互作用才有现实意义。假如阴、阳之间只具有相对的意义,那么阴转化为阳,阳再转化为阴,所谓阴阳之间的对立统一不过是一场空说。犹如同样的苹果在两人之间进行数次交换,这样的交换没有丝毫意义。交换的现实意义在于互通有无,故交换活动的价值基于产品之间的差别。《老子》言“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,虽然区分一个内外与体用,但只是落在形气上说阴阳,与德性无关。

 

 

 

三、五行与四时


【阳变阴合,而生水火木金土;五气顺布,四时行焉】
   《太极图说》由太极演化出阴阳,从阴阳到五行进而化生万物,这与《系辞》从太极、两仪到四象、八卦这个演化序列也是不同的。
  

    虽说五行最早见于《尚书•洪范》,但五行作为五种元素,不是在时间中展现出的序列。思孟学派言“五行”,是指仁义礼知圣五德,而不是水火木金土。由此可见,周濂溪曰“阳变阴合,而生水火木金土”,又是落在道家形气上而说万物化生,与《系辞》“生生之谓易”“天地之大德曰生”不能契合。


   而且由生水火木金土之“五气顺布”过渡到“四时行焉”,从逻辑上考察也存在问题。


   《易传》曰:“天地革而四时成”,“变通莫大乎四时”,“变通配四时”。时之义,大矣哉!四时即四象,“时”合于天德而言变易创生,子曰:“天何言哉,四时行焉,百物生焉”。再如《系辞》首章曰:“有亲则可久,有功则可大;可久则贤人之德,可大则贤人之业”。“久”与“大”分别对应“乾”与“坤”,这正是由“日新之谓盛德”过渡到“富有之谓大业”。而《太极图说》由五行而言四时,把主次关系给颠倒了。

 

 

 

四、主静与主敬


【圣人定之以中正仁义而主静(无欲故静),立人极焉】
   周濂溪曰:“圣人定之以中正仁义而主静”,并自注曰“无欲故静”。推寻周濂溪此言的出处,应取自《乐记》所云“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉;好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣”。


   孟子言“养心莫善于寡欲”。周濂溪正是根据《乐记》所云“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也”而对孟子寡欲养心说心生不满,曰:“予谓养心不止于寡焉而存耳,盖寡焉以至于无,无则诚立、明通”。“无欲”与“寡欲”,两者相比较,关键不在于“欲”之多寡与有无,而是在如何对待“欲”这个问题上,周濂溪与孟子之间有了分歧。


   《乐记》云“好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣”,需要正确而全面地体会其涵义,毕竟“天理灭矣”前还附加一句“不能反躬”。对于“欲”,周濂溪只知其一,不知其二。孟子言“养心莫善于寡欲”,此是指物欲,但孟子还合心性而言“欲”,曰:“可欲之谓善”。


   孟子以心之端来界定“欲”,故“欲”只有偏正、公私、大小、顺逆之分,不可完全说坏,不能绝对地排斥禁绝。如孔子七十而从心所欲,此“欲”顺而正,大而公,随心所欲即是率性之道。“养心莫善于寡欲”与“可欲之谓善”,两种意义上的“欲”区分一个内外物我,但不是截然对立的。宋儒言“存天理、去人欲”,即是《大学》格物工夫,让两种意义上的“欲”走向统一,或者说,让“欲”不断内化为“性”,从而实现内外通透,物我浑融。


   孟子主张以“寡欲”养心,由博反约,工夫真切笃实,去得一分人欲,则存得一分天理,心性功夫充实涵养到了极至,应是孔子所谓“随心所欲而不逾矩”,而不是周濂溪所鼓吹的“无欲故静”。“无欲故静”,说得太轻巧,看似干净利落,工夫直截了当,其实只是养得“气宁静”。如阳明先生所言:“一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂”。


   孟子曰:“孟施舍似曾子,北宫黝似子夏,夫二子之勇,未知其孰贤,然而孟施舍守约也”。曾子与子夏为孔子嫡传弟子,孟子作为孔门后学,不好直接评价两位前辈道德学问之高下,但通过对孟施舍与北宫黝两人养勇之道进行比较,委婉地指出子夏之学不如曾子之守约也。


   周濂溪在《太极图说》中言“无欲故静”,大程夫子曰“主一之谓敬”。周濂溪在《通书》中言“一者,无欲也,无欲则静虚动直”。大程夫子曰“无适之谓一”。


   大程夫子十五六时受学于周濂溪,虽终身不愿意称周濂溪为先生,毕竟有师生之谊,不好直接批评周濂溪。但后人应该看出,大程夫子先以“主一”解“敬”,点出“敬”是为了对治“静”,进而以“主敬”来取代“主静”。大程夫子又以“无适”来解“一”,正要以“无适”来破除“无欲”。
   “无适”出自《论语》,子曰:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比”。有人以为“适”通“嫡”,这是错误的。《诗》云“邂逅相遇,适我愿兮”,“适”与“莫”相对立,无适,则无所不适。以“无适”来界定“一”,此正契合孔子所谓“七十而从心所欲不踰矩”。而周濂溪所谓“无欲故静”,只是养得气宁静,“不惟渐有喜静厌动之弊,中间许多病痛只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长”。

 

 

 

五、狂狷与中道


   周濂溪在《太极图说》中提出“无极”“阴阳”“五行”等概念,或荡于虚无,或局于形气,偏离了儒门正学。《太极图说》曰“无欲故静”,《通书》以“无欲”解“一”,不得不流于虚寂,下文所谓“盖寡焉以至于无,无则诚立、明通”“无欲则静虚动直”,均是虚说。


   孟子曰:“岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者,圣人之徒也”。孟子辟杨墨,宋儒批佛老,护持孔门正学,功不在禹下。不批判佛老二氏,如何能承继洙泗道统?故两程夫子才是理学的真正开创者,朱子作《伊洛渊源录》,认定周濂溪为理学开山鼻祖,把理学的发端追溯到《太极图说》与《通书》,对周濂溪推许太过。


   濂溪先生人品甚高,胸怀洒落,如光风霁月,然而论气象只算是做得个狂者的胸次。阳明先生曾告诫弟子:“昔者孔子在陈,思鲁之狂士。世之学者,没溺于富贵声利之场,如拘如囚,而莫之省脱。及闻孔子之教,始知一切俗缘,皆非性体,乃豁然脱落。但见得此意,不加实践以入于精微,则渐有轻灭世故,阔略伦物之病。虽比世之庸庸琐琐者不同,其为未得于道,一也。故孔子在陈思归,以裁之使入于道耳。诸君讲学,但患未得此意,今幸见此,正好精诣力造,以求至于道,无以一见自足而终止于狂也。”


    阳明先生无一言提及白沙,大程子不愿称周濂溪为先生,此为儒门两大公案,值得学者深思。


   小程夫子在《明道先生行状》中说:“先生为学,自十五六时,闻汝南周茂叔论道,遂厌科举之业,慨然有求道之志。未知其要,泛滥于诸家,出入于老、释者几十年,返求诸《六经》而后得之”。


   大程夫子年少时受学于周濂溪,濂溪先生教大程“寻颜子、仲尼乐处,所乐何事”。然而,孔颜之乐与孔颜之“好学”是统一的。颜子之“好学”,体现为“不迁怒,不贰过”,这是在心性上真切笃实用工夫,又片刻不离人情事变。周濂溪求孔颜之乐,虽摆脱了富贵声利的束缚,但渐有轻灭世故、阔略伦物之病痛。程夫子年少时“闻汝南周茂叔论道,遂厌科举之业,慨然有求道之志”,只是超凡俗而入于狂狷。


   小程夫子曰:“未知其要,泛滥于诸家,出入于老、释者几十年,反求诸《六经》而后得之”。这说明濂溪先生对大程夫子的影响有限。大程子曰:“吾学虽有所受,‘天理’二字却是自家体贴出来”。“吾学虽有所受”,指其年少时曾受学于周濂溪。然而周濂溪阳儒而阴佛老,大程夫子后来反求诸《六经》而自得之,就能识破濂溪之学流于虚寂。“‘天理’二字却是自家体贴出来”,大程夫子点出“天理”,指出了儒学与佛老二氏之界限。再体会这句话背后的意思,分明是要与周濂溪划清界限。

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