不能以“无欲之体”来说“良知”
日期:2017/11/23 0:38:17 访问次数:444次
  

王龙溪曰:“良知者,不学不虑,自然之明觉,无欲之体也。吾人不能纯於无欲,故有致知之功。学也者,复其不学之体也;虑也者,复其不虑之体也。故学虽博而守则约,虑虽百而致则一,非有假於外也。若见闻测识之知,从门而入,非良知之本然矣。吾人谨於步趋,循守方圆,谓之典要;致知之学,变动周流,惟变所适。盖规矩在我,而方圆自不可胜用,此实毫厘之辩也”。(《明儒学案•南中王门学案一》)

 

 


   “良知者,不学不虑”,取自孟子所言:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也”。但王龙溪以“自然之明觉,无欲之体也”来说良知,问题很大。这与周濂溪所言“无欲故静”“一者,无欲也”一样,把“欲”字完全说坏,必然流于虚无寂灭。
   大程夫子曰:“君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应”。陈白沙却说:“圣贤之心,廓然若无”。廓然大公,此是内外物我之间的圆融通透,仁者与天地万物为一体也。廓然若无,这个“无”字,无论是“无念”,还是“无欲”,都会流于虚寂。
   《乐记》云:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也”。此心不能“止”,不能“定”,被物欲牵扰而放溺其心。此时,应追本溯源,在自家心性上用精察克治工夫。“欲”正体现为物我之间的交互作用,排斥“欲”,就是排斥工夫。或者说,排斥“欲”,就是排斥“物”,排斥“物”,如何能格物穷理?
   儒学与佛老二氏之间的界限,正体现在“物”与“理”上。《中庸》云“不诚无物”,儒学与佛老,一“诚”一“伪”,一“实”一“虚”,判若云泥。
   无论是鼓吹“无欲故静”,还是以“无欲”说良知本体,究其本质,都是“是内而非外”。大程夫子在《定性书》中已经明确指出:“有意于绝外诱,而不知性之无内外也,既以内外为二本,则又乌可遽语定哉?”

 

 


   孟子说“养心莫善于寡欲”,周濂溪却不满足于“寡欲”,而是主张“无欲”。 “无欲”与“寡欲”,这不仅仅是数量上的差别。如何看待“欲”,这个问题非常关键。
   君子修学,正需要在欲望萌动的当下用克己工夫,循天理、去人欲,全其心体之正。直接说“无欲故静”,必然有轻灭世故、阔略伦物之病,正如阳明先生所言:“只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂”。
   “寡欲”是一个不断用克己工夫的过程,去人欲而存天理,工夫真切笃实。直接说“无欲故静”,看似刚毅勇猛,干净利落,其实是懈怠懒惰,本无工夫可做,必然流于一场虚说。
   孟子既说“养心莫善于寡欲”,又说“可欲之谓善”。这两个“欲”虽然意思不同,但只是分一个内外物我。通过格物穷理工夫,来打通内外物我,此心廓然大公,浑然与万物为一体,就能实现物欲之“欲”与“可欲”之“欲”通透为一。说“无欲故静”,抑制了生机,没有了生生不息,德性何以体现?孔子曰“从心所欲不踰矩”,即《中庸》所言“时措之宜也”,即《大学》所谓“明明德于天下”。
   良知无内外之分,无间于动静,出入无时,莫知其乡。虽然说致良知工夫即体现为“存天理,去人欲”,但不能以“无欲之体也”来说良知。天命之谓性,良知即天理。去一分人欲,存一分天理,然“存天理”是“去人欲”工夫之头脑,内外贯通,原始反终。
   周濂溪曰:“予谓养心不止于寡焉而存耳,盖寡焉以至于无,无则诚立、明通”。表面上看,“无欲”是在“寡欲”的基础上百尺竿头更进一步,但没有以“存天理”作为“去人欲”工夫之头脑,“盖寡焉以至于无”没有落在“天理”上,必流于虚无,故“诚立、明通”皆是虚说光景。
   大程夫子曰:“吾学虽有所受,‘天理’二字却是自家体贴出来”。大程夫子点出“天理”,既指出了儒学与佛老二氏之界限,也是要与周濂溪划清界限。
   庄子言“其嗜欲深者,其天机浅”,陈白沙要彻底断除“嗜欲”,其言曰:“断除嗜欲想,永撤天机障;身居万物中,心在万物上”。对于陈白沙之沉空守寂,阳明先生则因病用药:“莫谓天机非嗜欲,须知万物是吾身”。
   对于常人来说,嗜欲深则天机浅。但对于学者做工夫而言,须晓得头脑,这嗜欲岂能遮蔽天机之生生不息?只是自小其心而已。阳明先生曰:“日月风雷、山川民物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用,天地万物,俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?”(《传习录》269条)
   陈白沙把嗜欲与天机决裂为二,殊不知,彻底了断“嗜欲”,也窒息了“天机”。阳明先生说:“莫谓天机非嗜欲,须知万物是吾身”。站在天地万物一体之仁的高度看“嗜欲”,“嗜欲”即天机之流行发用。君子过化存神,上下与天地同流,浑然与万物为一体。如大程夫子曰:“万物静观皆自得”。阳明先生曰:“潜鱼水底传心诀,栖鸟枝头说道真”。

 

 


   王龙溪说:“吾人不能纯於无欲,故有致知之功”。这是在变相鼓吹见在良知,而视致良知工夫为第二义。
   阳明先生点出“良知”,只是为“致良知”工夫开示一个头脑,故曰:“吾侪用工,却须专心致志在夭寿不贰、修身以俟上做,只此便是做尽心知天功夫之始”。而王龙溪厌恶后天繁难之修学功夫,企图径超顿悟,王龙溪曰:“良知当下现成,不假工夫修证而后得,致良知原为未悟者设”。
   “学也者,复其不学之体也;虑也者,复其不虑之体也”。单看这句话,似乎没有问题,且孟子言:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也”。但王龙溪在“吾人不能纯於无欲,故有致知之功”一句说“学也者,复其不学之体也”,这前一个“学”便失却头脑,后一个“不学”,虽直接取自孟子,也曲解了孟子本义。
   孟子以“不学”“不虑”来界定良能、良知,并不是鼓励学者悬空去顿悟良知本体。孟子点出良知,只是为后天修学工夫开示一个头脑。后天修学工夫契合先天本体,才能避免义袭而取之,才不至于陷于支离决裂。
   孟子先说“不学”“不虑”,目的是引出良知、良能,点出本体后,还要落实到“学”与“虑”上。否则,《大学》为何说“虑而后能得”?孟子为何说“心之官则思,思则得之,不思则不得也”?
   孟子曰:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也”。孟子点出“良知”,所要表达的意思正是“求在我者也”,目的是对治告子“义袭而取之”。再体会前一句话“求则得之,舍则失之”,便知孟子不是要排斥“学”与“虑”。虽求之在我,还需要做“求”之工夫。
   总之,孟子与阳明先生总是针对致良知工夫而说良知本体,良知彻上彻下,工夫与本体不贰。王龙溪说“吾人不能纯於无欲,故有致知之功”,以“无欲之体”来说“良知”,把“良知”孤悬起来,把工夫与本体决裂为二。

 

 


   “故学虽博而守则约,虑虽百而致则一,非有假於外也”。学虽博而守则约,这句话也有出处。孔子曰:“博学于文,约之以礼”。孟子曰:“守约而施博者,善道也”。虑虽百而致则一,取自孔子所言:“天下何思何虑,天下同归而殊途,一致而百虑”。
   王龙溪说“故学虽博而守则约,虑虽百而致则一”,这两句话没有病痛,但以“非有假於外也”做承接,也有“是内而非外”的嫌疑。孟子以“君子之守,修其身而天下平”来说“善道”,“天下平”即“明明德于天下”,内外物我早已通透为一。
   孔子在“憧憧往来,朋从尔思”基础上拔高一层,曰:“天下何思何虑?天下同归而殊涂,一致而百虑”。又《周易•咸卦》曰:“憧憧往来,未光大也”。从境界上看,“天下同归而殊涂,一致而百虑”即是“光大”,孟子所谓“充实而有光辉之谓大”,更不用分别内外而言“非有假於外也”。
   王龙溪说:“若见闻测识之知,从门而入,非良知之本然矣”。阳明先生好像说过近似的话语,如《传习录》145条:“天理原自寂然不动,原自感而遂通,学者用功虽千思万虑,只是要复他本来体用而已,不是以私意去安排思索出来”。
   但王龙溪是悬空说良知本体而后排斥见闻测识之知,阳明先生则把德性之知与见闻之知贯通为一。
   阳明先生曰:“大抵学问功夫只要主意头脑是当,若主意头脑专以致良知为事,则凡多闻多见,莫非致良知之功。盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行,除却见闻酬酢,亦无良知可致矣”。(《答欧阳崇一》)
   体会这句“除却见闻酬酢,亦无良知可致矣”,便能识别出王龙溪只是揣测模仿阳明先生的话语,所蕴含的义理是截然不同的。

 

 


   阳明先生曰“心即理”,“心外无事,心外无理”,主张“至善只求诸心”,但此心未尝须臾离却事物。一方面,“外吾心而求物理,无物理矣”;另一方面,“遗物理而求吾心,吾心又何物邪?”
   王龙溪闻阳明先生之教,得一而遗二,其以“无欲之体也”来说良知,其实就是遗物理而求吾心,把良知孤悬起来。
   吾心与物理不可决裂为二,落实在修养工夫上,须在心之发动处笃实做工夫,故阳明先生反复强调在事上磨练心性。
   阳明先生曰:“然至善者,心之本体也,心之本体,那有不善?如今要正心,本体上何处用得功?必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善,故须就此处著力,便是在诚意”。(《传习录》317条)
   学者须落在“诚意”上做“正心”工夫,正者,大也,如横渠先生曰:“大其心,则能体天下之物,物有未体,则心为有外”。
   脱离生知而说学知,此“学”必然陷于支离决裂。反之,脱离学知而说生知,则生知必然凌空蹈虚。明白了这个道理,才能理清良知四句教之义理脉络。

 

 


   首句“无善无恶心之体”,只是虚说心体,从“无善无恶心之体”过渡到二句“有善有恶意之动”,是通过“诚意”或“格物”来正其心。阳明先生曰:“格者,正也,正其不正,以归于正也”。这其实就是把意、知、物合于吾心,以“正心”来统摄格物、诚意工夫。
   从内圣工夫上说“正心”,即“正其不正,以归于正也”,以至于实现“止于至善”。从外王事业上说“正心”,正心即大其心,“心正则中”,实现“心正”,即是明明德于天下。不断涵养扩充,致吾心良知之天理于事事物物,才能实现吾心之圆满大成。四句教后两句“知善知恶是良知,为善去恶是格物”,所谓“格物”,其实是《中庸》所谓“成物,知也”。
   研读四句教,须以善、恶二字为主线,如心之无善无恶,意之有善有恶,良知能知善知恶,格物乃为善去恶。阳明先生以善、恶两端来说是非好恶,进而以良知之是非好恶来涵摄心、意、知、物,乃至成天下之务,尽万事万变。如《传习录》288条:“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变”。
   王龙溪认为四句教只是权法,未可执定,自私用智,别立一个四无说:“若悟得心是无善无恶之心,意即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之物”。
   王龙溪之四无说以“无善无恶”为第一义,如此,则心、意、知、物皆是在虚说光景。钱德洪先生曰:“视师门诚意格物、为善去恶之旨,皆相鄙以为第二义,简略事为,言行无顾,甚者荡灭礼教,犹自以为得圣门之最上乘”。钱德洪所言,主要是批评王龙溪。
   阳明先生曰:“是非两字,是个大规矩,巧处则存乎其人”。相对于方圆而言规矩,“夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也”。没有是非好恶,良知之全体大用就无法得以展现。或者说,没有是非好恶,就没有致良知工夫,也不能尽万事万变。良知即是天理,天理通过是非两端得以展现。阳明先生指出:“尔那一点良知,是尔自家的准则。尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得”。
   而王龙溪以为一落入是非善恶,就是“二本”,以无是无非、无善无恶为究竟。王龙溪说:“良知二字,是彻上彻下语,良知知是知非,良知无是无非;知是知非即所谓规矩,忘是非而得其巧,即所谓悟也”。王龙溪有意曲解阳明先生的话语,贬低致良知工夫而鼓吹顿悟良知本体。不从天理之是非两端说良知,不经过致良知工夫而复其良知本体,既然是虚说良知,如何能彻上彻下?

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