王官学、私家言与历史大传统——钱宾四经学观指要
日期:2017/11/27 12:34:13 访问次数:884次
  

王官学、私家言与历史大传统

 

——钱宾四经学观指要

 

 

严 寿 澂

 

 

 

提要:

   经学今古文之争,为近世一大公案。钱宾四异军特起,着眼于历史大势,于二派皆所不取。以为孔子以前未尝有六经,孔子亦未尝造六经。东周以前,学术统于王官,是谓六艺。周室东迁,王官学衰而私家言起,开其先者乃孔子。孔子以王官之学教于民间,儒家因之以兴。至两汉,乃有所谓经学。孔子复据鲁史作《春秋》,当后王之法。汉人之尊孔,尊此也。六艺既尊,经学遂为利禄之途,于是重章句,遵师法,以便教学。至东汉,有不乐守章句而尚兼通者,当时称为古学。大抵而论,今学家上承诸子,用世之意多;古学家下开朴学,求是之心切。而儒术实不限于六艺,亦即不限于经学。至于历史文化之大传统,则又非儒术之所能限也。是为宾四先生论学之归宿。



关键词:   

    钱宾四(穆)王官学 私家言 今学 古学

 



 

   经学今、古文之争,为近世中国学术界一大公案。南海康长素(有为)承井研廖季平(平)之绪,大张今文之帜。撰《新学伪经考》,以为古文经全出刘歆伪造,用以辅佐王莽篡汉。又撰《孔子改制考》,以孔子为宗教主,志在托古改制,因而造作六经。[1]同时余杭章太炎(炳麟),力主古文经学,以为六经皆史,谓“仲尼,良史也。辅以丘明而次《春秋》……谈、迁嗣之,后有《七略》。孔子殁,名实足以抗者,汉之刘歆”。释“古文”云:“古文者,依准明文,不依准家法。”以为凡论成周之制,当以是否符合《周官》为准;凡论穆王以下的制度,则当以是否符合《左传》、《国语》(所谓《左氏内外传》)为准。[2]总之,长素以为六经出自孔子,乃万世价值之标准,治经当重孔子的微言大义,微言大义则传自今文经师的家法、师法;太炎以六经为古史,孔子乃保存国故之良史,绝非宗#教#主,治经当依据明文,自小学训诂入手。[3]

   清末民初以降,凡论经学,一般难以逾越此二派的樊篱,如蒙文通所谓,“晚近言学,约有二派,一主六经皆史,一主托古改制”。[4]梁谿钱宾四(穆)先生,异军特起,跳出今古文之纷争,不是仅就经学而论经学,而是着眼于中国历史演化的大势,因而独有创获。对康氏的批评是:此前的章(学诚)、龚(自珍)两人,皆主张六经皆史,“但康氏则说经史绝然如异物。称为经,便不能作史看。不仅孔子《春秋》不是史,即《诗》《书》《礼》《易》皆非史。换言之,这些经,皆只发明了某一套义理,而并不根据某一套现实”。因而便有了“托古改制”之说,“孔子真如一宗#教#主,孔门六经无异于犹#太之《新、旧约》”。孔子以前的历史传统于是全遭否认,近代的疑古运动,即由此而起。康氏“同时却极端推尊孔子的《春秋》”,以其为大道之所萃,与中国前此的传统无甚关系。“就后代学术观点言,康氏似乎是只看重了经学之大义而忽略了史学之实迹。”亦即对中国学术传统,最多只注重一半,“而全不理会到另一半”。[5]太炎之见则与此相反。作于清末的〈与某论朴学报书〉谓,周孔至今,时历数千载,“政俗迭变,凡诸法式,岂可施于挽近?故说经者所以存古,非以是适今也”。经之于后世国人,犹如子孙之于先人手泽,“虽朽蠹粗劣,犹见宝贵”,并非因其尽善尽美也。[6]太炎先著《訄书》,对孔子批评激烈,而后成《国故论衡》,态度较前温和,然而根本立场并未大变。宾四指出,“太炎对中国已往二千年学术思想文化传统,一以批评为务。所谓国故论衡,犹云批评这些老东西而已。故太炎此书,实即是一种新文化运动,惟于此下新文化运动之一意西化有不同而已”。继之则有《检论》,上述以孔子为良史、身后名实足以相抗者为刘歆云云,即出于此书。宾四评曰:“康有为主今文经学,尊孔子为圣人,斥刘歆为作伪之人。太炎主古文经学,力反康氏,乃谓孔子为一史家,司马父子嗣其业,刘歆则名实皆足与孔子抗,可谓千古创论。然太炎意,孔子究不失为一良史,亦非一笔抹摋。”[7]

   宾四以为,就中国学术文化的大传统而言,康、章二人均是只取一半而遗另一半,故所论皆不免有偏。易言之,康氏是重创而不重因,知经而不知史;章氏反之,乃是重因而不重创,知史而不知经。宾四本人,则旨在平亭今文古文之纷争,消弭经学史学之纠葛,继而辨明经学儒学之异同,归结于如何理解中国历史文化的大传统,以求承旧而开新,变而不失其统。



一、古代学术分野:王官学与私家言



   康长素认为古文经皆伪,作伪的罪魁是刘歆,动机是配合王莽篡汉以建立新朝,故古文经学乃王莽之“新学”;至于今文诸经,绝非古代文献,而是孔子一手制作,目的是改革现行制度。议论固是大胆,然而赖以立论者则是“考证”,故名其书曰《新学伪经考》、《孔子改制考》。清代学界熏习于考据风气近二百年,若非如此,何能引起读者共鸣?处于喜新厌旧、思想潮流剧变之际,加之以形式上的考证工夫,此二书于是便风靡于士大夫之间了。

   宾四论学,最恶门户,认为经学门户的症结正在所谓今古文问题,“其实此问题仅起于晚清道咸以下,而百年来掩胁学术界,几乎不主杨,则主墨,各持门户,互争是非,渺不得定论所在”,然而平心考察“两汉经学之实况”,则并不如此。[8]康氏《伪经考》卷首,开宗明义曰:“始作伪、乱圣制者,自刘歆。”[9]宾四批驳康说,即自此入手,曰:“主今文经学者,率谓六经传自孔氏,历秦火而不残,西汉十四博士皆有师傅,道一风同,得圣人之旨。此三者,皆无以自圆其说。然治经学者犹必信今文,疑古文,则以古文争立自刘歆,推行自王莽,莽、歆为人贱厌,谓歆伪诸经以媚莽助篡,人易信取,不复察也。南海康氏《新学伪经考》持其说最备,余详按之皆虚。”于是撰成《刘向歆父子年谱》,列出二十八端,以见康说之不可通。[10]

   依宾四之见,古代学术分野,不在今文古文、今学古学,而在王官学与私家言,可从两汉博士家法得到证明。曰:“晚清言两汉经学,每好分别今古家法,张皇过甚,流衍多失。余著《近三百年学术史》及《刘向歆年谱》,多所驳正。而推本穷源,犹有未遑。海宁王氏《观堂集林》卷七诸篇,分析今古文甚精密矣,然于汉代师说家法之渊源流变,尚未有透宗之见。其为〈汉魏博士考〉,捃摭綦详,而发明殊少。”[11]博士之称,始见于《史记·循吏传》,此官之建,乃本于儒术,与所谓稷下先生,“盖异名同实”。《汉书·百官表》谓“博士,秦官,掌通古今”。宾四就此指出,“夫掌通古今,即不治而议论也。则秦之博士即本战国”。[12]然而秦与东方诸国,文化颇有差异,“东土学术,本自有齐鲁与三晋之别”。三晋重功利,秦人“所师受而信用者”,本是三晋功利之士。齐鲁则“重历史文化精神,求为社会整个的改造之理想”,秦人对此,“固未之前闻,抑亦无情欣赏”。秦丞相李斯,师从荀卿。“荀卿虽久游稷下,熟闻东方学者尚文化重历史之高论”,然而他本是赵国人,仍脱不了三晋崇尚功利的流风。韩非、李斯学于荀卿,自亦不免一切趋于功利。秦统一以前,“列国争强,方宇割裂,诸家论学,异说竞鸣”,相互间之冲突尚未显著。但到战国晚期,老子、荀卿、韩非三家著书,已有希求天下议论出于一途的看法。秦统一以后,“天下学人萃于一国,于是相互间冲突之形势遂大显”。“称说上古三代以鄙薄朝廷之建设者”,大体为齐国之士。李斯既得君行道,于是本其师荀子法后王之说,以对付此等议论。加之以秦廷对于东土文教一向不甚珍重,于是便有了焚书之举。宾四特为指出:“此实中国史上一至值重视之事件也。”[13]按:这是一个历史的大判断,宾四先生之有别于多数治经学者,正在此等处。

    始皇三十四年,“博士仆射周青臣与博士淳于越,辨废封建之得失,淳于越称说殷周,谓事不师古而能长久者,非所闻也”。始皇下其议,丞相李斯奏请禁止此等议论,于是便有焚书之事。李斯建议焚书的理由,宾四以为,可归纳为两端:“一、深恨当时愚儒不明朝廷措施精意,不达时变,妄援古昔,饰言乱实。二、鉴于战国游士嚣张,希复古代民力农工,仕学法律,政教官师不分之旧制。”指出李斯“蔑弃历史传统文化”,主张“一切以趋于当前之便利功实为主”,“其与淳于越诸人思想上之冲突,其背景实即战国以来齐鲁学与三晋学之冲突也”。始皇与李斯,深知古代封建旧制不可恢复,然而坚持学术统于王官之成规,殊不知学术统于王官与封建制度二者,来自同一根源,即“贵族阶级之世袭”。“今既无世袭之贵族,而欲尊王学于一统,以禁绝民间私家之学,其事要不可久。”可见始皇李斯之识见,与其所批驳的当时所谓愚儒,其实亦无多差别。[14]而其时学术分野在王官学与私家言,正可从焚书一事得到证明。

   “政治家过于自信,欲以一己之意见,强天下以必从,而不知其流弊之深,为祸之烈也”,秦皇、李斯正是如此。然而不可说焚书之举是二人首先发明,荀卿、韩非著书,其实早已有这类议论,“李斯亦不过实行其师门之主张,同情其友生之感慨而已”。由此可见齐鲁与三晋之士见解的不同:“盖齐鲁诸儒之病,或有陷于迂远,而三晋群士之弊,则不免流于刻急”。即此可知,秦之焚书,不仅在于专制愚民,实另有其文化与学术的根源。[15]李斯所拟焚书办法有两项:“一、史官非秦记皆烧之。二、非博士官所属,天下敢有藏《诗》《书》百家语者,悉诣守尉杂烧之。”宾四认为,据此可知:“当时书籍实分三类:一曰史官书,除秦纪外全烧。二曰《诗》《书》百家语,非博士官所职全烧。三曰秦史及秦廷博士官书,犹存。”于是便可“推论先秦学官与典籍之情况”:大体而言,先秦学官有两类,“一曰史官,一曰博士官”。史官商周以来就有,乃贵族封建宗法时代王官之遗留;博士官则战国时始有,与平民社会自由学术之兴起相对应。诸子百家兴起之后,方始有博士官的设置。博士官与史官之分立,正是古代王官学与后世百家言相对峙的象征。宾四又指出,《汉书·艺文志》将六艺与诸子分为两类,六艺即古学,诸子则今学(即所谓“家人言”)。博士设官,既是本于儒术,而《汉志》则列儒家于九流之首,不列于六艺类,显然视之为“家言”(“即新兴之平民学”)而非“官学”(“即传统之王官学”)。至于《诗》《书》,原来当然也是王官所执掌,然而自从王官之学流而为百家之后,“《诗》《书》亦已传播于民间,故儒、墨皆道《诗》《书》,于是《诗》《书》遂不为王官所专有”,更须知“百家之言亦不以《诗》《书》为限”。是为宾四心目中“古者官学与典籍之大体”;以为必须于此明白,方能“明了秦廷焚书之真相”。[16]

   李斯除建议焚书外,还拟定下述五项办法:“一、敢偶语《诗》《书》弃市。二、以古非今者族,吏见知不举者与同罪。三、令下三十日不烧,黥为城旦。四、所不去者医药、卜筮、种树之书。五、若有欲学法令,以吏为师。”由此可见:“秦廷禁令,并不以焚书为首要。令下三十日不烧,仅得黥罪。而最要者为以古非今,其罪至于灭族。次则偶语《诗》《书》,罪亦弃市。”因为偶语《诗》《书》者,虽并未直接议政,“然彼既情笃《诗》《书》,即不免有以古非今之嫌”。至于谈论间涉及百家,并不列于禁令之内。即此可以证明:“秦廷此次焚书,其首要者为六国之史记(以及三代旧史为史官传统职掌者),以其多讥刺及秦,且多涉及政治也。其次为《诗》《书》,即古代官书(此本亦史官所掌,故章学诚谓六经皆史也)之流传民间者,以其每为师古议政者所凭借也。再次乃及百家语,似是牵连及之,并不重视。而禁令中焚书一事,亦仅居第三最次之列。”概括而言,秦廷所禁者,第一是“议论当代政治”,第二是“研究古代文籍”,第三是才是“家藏书本”。禁令谓凡家藏书本,须“诣守尉杂烧”,可见并未“严切搜检”。以此推知,民间收藏,“不仅难免,实宜多有”。何况自此至陈涉起兵,不过五年而已,区区五年之间,民间书籍不可能泰半烧毁。而《诗》《书》古文,流传本不广,又是禁令所特别注重者,“则其遏绝,当较晚出百家语为甚”。职此之故,“西汉以来,均谓秦焚书不及诸子,又谓秦焚书而《诗》《书》古文遂绝”。以上所述,乃宾四所剖析的秦廷焚书真相,“其尤要者,厥为博士与六艺之关系”。[17]

   总之,古代学术分野,主要在于王官学与私家言之别。宾四引鲍白令之对秦始皇之言:“五帝官天下,三王家天下。家以传子,官以传贤。”[18]指出:“官言其公,家言其私。”可知所谓百家言者,不属于王官而属于私家,此乃“春秋以下平民社会新兴之自由学术”。王官学由史官所掌,诸子所主者则称为百家言。诸子百家之势渐盛,终至与王官之史分庭抗礼,于是便有了博士官的设置。易言之,博士之所掌,本是私家言,随着平民势力的上升,渐渐由私家之学变成了一种新官学。百家言之兴起,实本于《诗》《书》六艺。“百家莫先儒、墨,儒、墨著书皆原本《诗》《书》”,即为明证。因此,《诗》《书》乃是“王官故籍下流民间而渐自泯于家言之间者”。《诗》《书》经孔子修订而成,与官史有别,亦与新兴的百家言不同。因既经修订,当然与官史旧本有出入,然而毕竟仍是依据旧典而来,与不尽据《诗》《书》的百家言终究有异。宾四故曰:“《诗》《书》之下流,正可与博士之上浮,交错相映,而帮助春秋战国间王官之学与百家私言之盛衰交替过接之姿态焉。”于此明白以后,即可知后世所谓“博士官专掌六艺”,实为“无证臆说”。博士实“即家学之上映,若专掌六艺,又何以自别于王官之史哉?惟其博士不专掌六艺,故秦廷有张占梦博士,有为仙真人诗之博士。至汉初文帝时,亦尚有诸子传记博士”。博士专掌六艺,乃是武帝以后之事。宾四同时又强调,说博士不专掌六艺,并不等于说博士就不掌六艺,“此如百家非专据《诗》《书》,亦非全不据《诗》《书》也”。[19]

   按:宾四的这一见解,与年辈较早的张孟劬(尔田,原名采田)之说相互辉映。孟劬著《史微》,以为“六艺皆古史,而诸子又史之支与流裔”(故名其书曰“史微”)。贵族封建之世,学术文化皆掌于史官之手。史官所掌的文书,可分为六类,故曰“六艺”。时运迁流,世变渐起,此制难以维持,学术逐渐由官守降至民间,诸子百家于是兴起。史官之中,地位最重要的是太史,即《汉书·艺文志》所谓“历记成败存亡祸福古今之道”者,所讲究的是“君人南面之术”。平王东迁后,六艺渐趋式微,太史流而为道家。孔子忧之,于是以司徒之官“上代旧史之统”,《庄子·天下篇》所谓“旧法世传之史”于是一变而为儒家之六经。此后六艺皆归于孔子,开启了儒家。然而孔子实兼儒、道,儒家固不足以尽孔子也。后世经学中的古文,即是这“旧法世传之史”,亦即六艺旧文。孔子不自著书,就六艺旧文本而口说其新义,历经记录,便成了所谓今文。故曰:“古文者,旧史说经之言,而孔子采之者也;今文者,孔子说经之言,而弟子述之者也。”[20]可见孟劬之说,本于章学诚《文史通义》而更加发挥,以为诸子兴起以前王官所职掌的都是旧史,学术降到民间,就有了百家言,儒家只是其中之一。以王官学与私家言为学术分野,儒门《诗》《书》与官史旧本有出入,孟劬与宾四并无二致。宾四又将《诗》《书》与史官所职掌的旧史分而为二,以为《诗》《书》乃“古代之官书”,“诸侯史记”则是“后世新官书”。秦人最忌者,第一是诸侯史记(因其为新官书,与秦的关系最为密切),其次才是《诗》《书》(距今虽远,毕竟仍是从前的官书,与新朝的官方说法难以一致),而对于新兴的百家语,“转不为罪”。[21]由此可知,秦廷最为关注的是以古非今,而不是思想信仰之划一。

   及至汉武帝之时,上距秦人焚书不及百年,而“经术转盛,《诗》《书》六艺独设博士”,其故为何?宾四的解释是:

   汉之初兴,未脱疮痍。与民休息,则黄老之说为胜。及于文景,社会富庶,生气转苏。久痿者不忘起,何况壮士?与言休息,谁复乐之?而一时法度未立,纲纪未张。社会既蠢蠢欲动,不得不一切裁之以法。……文帝外取黄老阴柔,内主申韩刑名。其因应措施,皆有深思。及于景帝,既平七国之变,而高庙以来功臣亦尽。中朝威权一统,执申韩刑名之术,可以驱策天下,惟我所向。然申韩刑名,正为朝廷纲纪未立而设。若政治已上轨道,全国共遵法度,则申韩之学,亦复无所施。其时物力既盛,纲纪亦立,渐达太平盛世之境。而黄老申韩,其学皆起于战国晚世。其议卑近,主于应衰乱。惟经术儒生高谈唐虞三代,礼乐教化,独为盛世所憧憬。自衰世言之,则见为迂阔远于事情。衰象既去,元气渐复,则如人之病起,舍药剂而嗜膏梁,亦固其宜也。后人谓惟儒术利于专制,故为汉武所推尊,岂得当时之真相哉。[22]

   简而言之,汉武帝所谓独尊儒术,乃当时大势所必趋,非一人或少数人之强力造成。经术之盛,因其适合于太平盛世的需要,并非所谓利于帝王专制。宾四指出,文帝时有《孟子》博士,至武帝时亦废。“若谓尊儒,何以复废《孟子》?”又指出:“其后刘向父子编造《七略》,六艺与儒家分流。儒为诸子之一,不得上跻于六艺。”可见武帝之立五经博士,“若就当时语说之,谓其尊六艺则然,谓其尊儒则未尽然也”。董仲舒对策亦云:“百家殊方,指意不同。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道。”可见“仲舒之尊孔子,亦为其传六艺,不为其开儒术。故《汉志》于六艺一略,末附《论语》、《孝经》、小学三目,此亦以孔子附六艺,不以孔子冠儒家也。此在当时,判划秩然,特六艺多传于儒生,故后人遂混而勿辨耳”。其结论是“汉人之尊六艺,并不以其为儒家而尊”,而另有其原因。[23]

   宾四引《汉书·儒林传》:“窦太后好老子书。召问博士辕固生。固曰:‘此家人言耳。’太后大怒曰:‘安所得司空城旦书乎!’乃使固入圈击豕。景帝知固直言无罪,而为太后怒,乃假固利兵。彘应手而倒,固得无死。”曰:“今考家人者,如〈田太公世家〉,‘齐侯废为庶人’,家人即庶人也。”可见“家人言”意谓“平民私家之言”,乃“对王官之学而说,犹云民间私家言耳”。又曰:“扬子云〈博士箴〉亦云:‘《诗》《书》是泯,家言是守。’以《诗》《书》家言对文,正犹《七略》、《艺文志》以王官六艺之学与九流十家对列也。”刘知几《史通·外篇·古今杂史》有云:“谯周以迁书周秦以上,或采家人诸子,不专据正经。”宾四就此指出:“家人言即诸子书,与六艺正经对立”,此尤为明证。由此可以得出结论:秦人既焚古代官书,又列后世“家言”为博士,目的是“尊新王一朝之统”,亦即荀卿所谓“法后王”,不可说这就是“排抑儒生”。等到汉武帝“罢斥百家,表章六艺”,然后博士所掌重新变为“古者王官之旧”,亦即荀卿所谓“法先王”,但是这也不等于就是“尊崇儒术”。《汉书·艺文志》曰:“六学者,王教之典籍,先圣所以明天道,正人伦,致至治之成法。”即此可知:“汉儒尊孔子为素王,亦以自附于六艺,而独出于百家。”[24]亦即汉人由“法后王”返回“法先王”而独尊六艺,其所以重儒术,以其有功于六艺,并非因其本身价值之可贵。



二、孔子与《春秋》



   宾四早年即以为,孔子之时,其实并无所谓六经,“经”之称,自《墨子》始(有《经上下篇》);儒家之有“经”之名,则始自荀子,“始以《春秋》与《诗》、《书》、礼、乐连称”,然而并无“六经”之称,“又不以《易》为经”。《史记·太史公自序·论六家要旨》云:“儒者以六艺为法,六艺经传以千万数。”可见“六艺中自分经传,而经传不限于六艺”。[25]其后理董先秦诸子,又曰:“余考孔子以前,无所谓六经也。孔子之门,既无六经之学,诸弟子亦无分经相传之事。自汉博士专经授受,而推以言先秦,于是曾思孟荀退处于百家,而孔子之学乃在六艺,而别有其传统。而孔门之与儒学,遂划为两途。”又以为“《史记》亦仅言汉儒传经,无孔门传经。孔门传经系统,见于《史》者惟《易》,而《易》之与孔门,其关系亦最疏,其伪最易辨。其他诸经传统之说,犹远出史迁后”。[26]

   在所谓六经中,宾四以为,惟有《春秋》是孔子所自著,可以《史记·孔子世家》为证明:“孔子在位听讼,文辞有可与人共者,弗独有也。至于为《春秋》,笔则笔,削则削,子夏之徒不能赞一辞。”《春秋》不仅为孔子所自著,而且又是作于晚年。宾四更指出,“隋唐以前人尊孔子,《春秋》尤重于《论语》。两汉《春秋》列博士,而《春秋》又几乎是五经之冠冕。《论语》则与《尔雅》《孝经》并列,不专设博士。以近代语说之,《论语》在当时,仅是一种中小学教科书,而《春秋》则是大学特定的讲座”。而且当时人还有一个说法,即“孔子志在《春秋》,行在《孝经》”。孔子自己亦说:“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明矣。”(《史记·太史公自序》)在两汉人看来,真要研究孔子的微言大义,非《春秋》莫属。魏晋南北朝以迄隋唐,“《春秋》列于经,仍非《论语》所得比”。直到宋代的二程与朱子,“才始提高《论语》地位超过了《春秋》”。清代乾嘉以后,学者看重《春秋》似乎又超过了《论语》。[27]《春秋》为何如此重要?宾四指出,孟子所谓“王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作”云云,“并没有说孔子之删《诗》《书》,订礼乐,赞《周易》,而只说他作《春秋》,把他作《春秋》和古圣王治天下相提并论”。据《史记·太史公自序》,董仲舒曾说,《春秋》“贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣”,“拨乱世,反之正,莫近于《春秋》”,意谓其中的微言大义可为治天下的准则。[28]

   晚清学者推尊《春秋》,“大体还是依据董仲舒”,但是所争的要点,则是“《春秋》是经而非史”。经学上今文古文之分歧,左氏公羊之差异,其症结正在于经、史之辨。杜预《春秋经传集解·序》有曰:“仲尼因鲁史策书成文,考其真伪,而志其典礼。上以遵周公之遗制,下以明将来之法。”宾四指出:“这是说孔子《春秋》只是遵着周公之遗制。下至清儒章学诚,乃有六经皆史之创论。但章氏之所谓史,并不即指所谓历史言。章氏之意,乃谓古代六经皆即当时政府之官书,犹之后世衙门之档案。”就现代人的观念说,《春秋》当然是一部历史书。然而须知,“经史之别,这是后代才有的观念”,《汉书·艺文志》即无经史之分,将《史记》列于六艺略中之《春秋》门,“可见在当时人观念中,经学即包有史学”。[29]问题在于:孔子《春秋》在当时,究竟是王官学还是私家言?依杜预之见,《春秋》属官学,然而依汉代公羊家之见,则《春秋》乃孔子私家著述,“绝非依照当时政府官定的史例而记载”,因此有所谓大义与微言。公羊家以为,“孔子认为周道衰微,已失去了王天下的资格”,所以其《春秋》中所有的褒贬,“并非即是当时周天子的褒贬”,而“只是孔子私人的褒贬”,亦即“孔子心目中一个理想的新王朝出现以后所应有的褒贬”,故曰“孔子以《春秋》作新王”。董仲舒所谓“贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事”,正是指此。二百四十二年的春秋时代,是“愈后而愈乱”,但公羊家以为,“孔子《春秋》里所表现的理想制度,却是愈后而愈治”,从拨乱世到升平世到天平世,“此新王朝的制度,乃愈后而愈谨严,愈恢宏,也可以说是愈后而愈进步,愈像样了”。“可见孔子《春秋》,照公羊家说法,该分两部分来看,一部分是春秋时代的史实,一部分是孔子自己所寄寓在《春秋》书里的义法。”[30]公羊家视《春秋》为经而非史,原因即在于此。

   这一“仲尼素王,《春秋》立法”之说,“不仅当时公羊家言之,即壶遂、贾逵、郑玄诸人亦言之”。“既是素王立法,则决然是一种王官学,而非私家言。换言之,应与尧舜禹汤文武周公之创制立法,定为一朝王官之学者有同类平等的地位,而不该下与墨翟老聃那许多仅属社会的私家言者为伍。故《汉书·艺文志》终以孔子《春秋》上列六经,不下媲诸子也。”于是就“产生了孔子《春秋》为汉制法之传说”。

   因此汉武帝听受了董仲舒意见,兴太学,立博士,尽罢诸子百家,而专主五经。五经成为汉代之王官学,而汉代的五经,又必以孔子《春秋》为之主。此因《诗》《书》《易》《礼》皆属于前王,只有《春秋》,是一种新王法,不啻是孔子早为汉廷安排了。因此又必然说成孔子删《诗》《书》,订礼乐,赞《易传》,如是,则那些前王之法,都经孔子手而和孔子自创的新王之法变成了一致。可见刘向、歆《七略》,定六艺为王官学,则不仅是说六艺乃是前王之官学,而且还是汉室昭代的官学呀!于是遂有汉儒所谓通经致用的说法。[31]

   此即宾四心目中“古代官学之转变”。章学诚《文史通义》所谓六经皆史,此“史”字,“并不指历史言,而实指的官学言”。“古代政府掌管各衙门文件档案者皆称史”,与后世所谓吏约略相当。六艺或六经,“皆掌于古代王室所特设之吏”,称六艺为王官学者,正由于此。而古代王官学中最重要者,毕竟还是相当于后代历史一类。“故古代宗庙史官实为职掌官学之总枢,而其他一切所谓史者,则似由史官之史而引伸”。宾四因此认为:当时宗庙史官之所掌,与其说其重要在历史,不如说其重要在礼乐。“周公制礼作乐,就传后之箸述言,则又毋宁说其主要更在诗,诗有礼乐意义,亦有历史价值。故王官六艺,最主要者,实应为《诗》《书》。而在古代,《诗》的礼乐意义和历史价值,更应高于《书》”。[32]

   按:张孟劬认为,古代诸史之中,最为重要的是太史,掌管文书,佐君主以出令,其余各官,如司徒之官、羲和之官、理官、礼官、清庙之守、行人之官等,则皆统于太史。柳劬堂(诒征)以为,古代史官所掌,“为全国乃至累世相传之政书”,史书所述者,为“全国一代之政事”,尤其注重于“礼”。[33]宾四之见,与此相似,亦强调古代社会中礼乐之重要,同时又更进一步,认为王官六艺之中,最主要的应是《诗》《书》,尤其是《诗》,不仅有历史价值,更富礼乐意义,因而在古代社会中,更形重要。如《诗·大雅》,“远溯周代开始,后稷公刘一路到文王”,“整整十篇十篇地详细描述”,所述历史,“或许比《西周书》里的更重要”,因“《西周书》里仅是几批档案与文件,而《诗经·大雅》把西周开国前后历史原原本本,从头诉说”。其时诗必配乐,而且“遇礼必有乐,而礼乐中亦必寓有史”。故《诗》不仅是文学书,亦是“一部历史记载,不仅‘雅颂’是史,即讽刺亦何尝不是史”。后来“王者之迹熄”,“诸侯不常到朝廷来,朝廷也没有许多新的功德可以歌唱,专是些讽刺,那究不可为训”,《春秋》于是代兴。所以孟子说“王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作”。[34]

   然而孔子以前的《春秋》,“则是周道既衰,由一辈史官随便的记述”。不过“孔子自身并不是史官,由他来作《春秋》,这是由私人而擅自来著作了官家的史”,所以孟子说“其文则史”,“《春秋》天子之事也”。正因《春秋》经孔子之手,“才得有大义微言,宏旨密意,其精美处,遂上媲周公之《诗》《书》,而亦成为一王之大法”。于是可说:

  孔子作《春秋》在古代学术史上,其人其书,同时实具有两资格,亦涵有两意义,一则是由私家而擅自依倣著写官书,于是孔子《春秋》,遂俨然象是当时一种经典,即是由私家所写作的官书了。而孔子的第二资格,则为此后战国新兴家学之开山。故孔子与《春秋》,一面是承接王官学之旧传统,另一面则是开创了百家言之新风气。《论语》虽非孔子亲笔,但记载的多是孔子言行,后来家学著作则皆由此创其端,故我们也可说,孔子《春秋》尚是旧官学,而孔子《论语》,才是新家言。因此《汉书·艺文志·诸子略》,以儒家为之首。但因孔子《春秋》既已立为汉廷之官学,于是《论语》《孝经》因其同属于孔子之书,遂也附带归入于六艺,而不列入诸子了。

   由此得出如下结论:“古代之官学,创自在上之王者,而汉代之官学,则实创自社会之私人。其人即是孔子。”[35]

   汉之初兴,亦有博士,一切因袭秦制,并无变革。至武帝时,接受董仲舒“改制更化的大理论”,“把沿袭秦廷的百家博士都废了,而改立五经博士代表汉王一朝之新官学”。所以说:“汉廷五经博士,一面是革秦之旧,排除了百家,一面是复古之统,专尊了六艺,专尊了古王官学,而同时又是汉代新王之创法,与古王官学性质又不同。但实际则只有孔子《春秋》,是新创者,其书才始不是旧官学,而是为汉立制的新官学。因此汉廷五经博士,无形中便让公羊《春秋》占了主脑与领袖的地位。”若就学术演化的大势而言,则可说:“董仲舒表章六经,罢黜百家,其推尊孔子,虽说是法后王,而就其罢黜秦博士旧制言,可说已经是法先王了。换言之,上承唐虞三代那一种历史传统的新观念,已显然代替了秦人自我作古,为一王立法的旧观念了。这一演变之所趋,亦间接引起此后新莽之变法。”[36]简而言之,从司马迁起,汉代人以为,学术有新旧两大类:“孔子以前的学术,是所谓‘旧学’;而孔子以后百家兴起,是所谓‘新学’。”依《汉书·艺文志》之说,旧学为“王官之学”,新学则是“百家之言”。[37]武帝以后,“旧学”式微,“新学”则成了新兴的官学。

   按:此乃宾四对中国学术史的整体见解,以为中国学术史的中心人物是孔子,孔子“集前古学术思想之大成,开创儒学”。[38]亦即孔子以因为创,开新而不废旧;这也是宾四先生自己为学的宗旨。对比之下,现代中国学术界受康长素影响,“不仅把孔子和其以前的历史传统分开了,又且把孔子和其以后的历史关联也忽略了”,“似乎把孔子个人抽离了全部中国史”,将孔子“悬空孤立”,“当作古代一哲人或思想家看”,以为孔子之所以当尊,即在其“有此一套哲学或思想”。另有人(按:当指胡适之一流),“则只是站在世界史和世界哲学史,实际则是站在西洋史和西洋哲学史的立场,来求了解和衡量”。[39]自中国文化大传统的立场而言,二者皆为一偏之见。



三、经学今古文之辨



   晚清以降,经学中今文古文之辨,聚讼不休。宾四对此,有其独见,其依据即在上述王官学与私家言之分野与嬗递演变。《史记·五帝本纪》有曰:“百家言黄帝,其言不雅驯,荐绅先生难言之。”又曰:“总之不离古文者近是。”宾四解释道:

   此太史公开宗明义,标明其书取裁别择,一本六艺官书,经、传、记、说则一也。目之曰古文者,以别于后起之百家言。故曰:“学者载籍极博,犹考信于六艺。”(〈伯夷列传〉)又曰:“余读《春秋》古文,乃知中国之虞与荆蛮句吴兄弟也。”(〈吴太伯世家〉)此以冠诸世家列传之首,为一书眉目,史公大书特书,凡所以尊六艺而信古文,古文即六艺也。其曰《春秋》古文,自指《左传》,此缘史公亦认《左传》为六艺,经之与传一也。史公特称之曰“《春秋》古文”,乃以别于后起百家言之非古文者而特异之。在史公时,五经博士家法未起,后世所谓今文古文之藩篱未筑,史公并不指《左传》为古文以示异于《公羊》之为今文,如后世经生之见,决矣。[40]

   易言之,所谓六艺,实包括经、传、记、说四者,总称为古文。此一说法与吕诚之的见解相互映发。诚之以为,六经为相传古籍,与之相辅而行者,则有传、说、记,孔门相传者,即此四类之书。“传、说二者,实即一物。不过其出较先、久著竹帛者,则谓之传;其出较后、犹存口耳者,则谓之说耳。”传附庸于经,“记之本义,盖谓史籍”,与经实为“同类之物”,“记经所不备,兼记经外远古之言”。孔门大义则“存于传,不存于经”。[41]

   《史记·儒林传》云:“孔氏有古文《尚书》,而安国以今文读之,因以起其家”。《汉书·儒林传》则曰“安国以今文字读之”。宾四认为,《史记》“此处‘古文’乃指古文字言”,《汉书》增一“字”,“然尚未指如后世之所谓古文学”。至《后汉书·儒林列传》,乃曰:“孔安国传古文《尚书》,授都尉朝,朝授胶东庸谭为《尚书》古文学。”“古文学”之称,至是始有,然而仅说“《尚书》古文学”,并不是说《尚书》之外,诸经共有一个“古文学”。[42]简而言之,“今文、古文之别,要到汉朝才有”,而当时分今、古文者,“只有一部《尚书》”,其分别也只在于“伏生与孔安国两本的不同而已”。[43]其余诸经,则并无后世所谓今古文之争。

   宾四考察两汉经学,以博士一官之演变为线索,列举多项证据,帮助汉初五经博士,“不限于一家一人”,博士亦“不限于专治一经”,其时“博士掌通古今,员多至数十人(七十人),经学诸子百家诗歌艺术杂伎皆有之,固未尝以某经博士为号。及武帝置五经博士,特罢黜以百家传记为博士者,而博士之选,专以五经为主。初亦未有某经博士之号也”。然而“博士官既置弟子,则博士教授亦自渐趋分经专门之途”,此则可以断言;博士经学之“分经分家而言师法”,乃是起于昭、宣之后。此前“诸家说经虽有异同,未分派别,不成家数也”。[44]

   “自汉武置五经博士,说经为利禄之途,于是说经者日众。说经者日众,而经说益详密,而经之异说亦益歧。”于是便有宣帝之石渠会议,论五经异同,以“谋整齐以归一是”。用意是“永为定制,使此后说经者,限于此诸家,勿再生歧也”。故曰:“汉博士经说分家,起于石渠议奏之后,其事至显矣。”更须知其时诸经之说虽有歧异,其间的差别不甚悬隔。其中差别较大者,惟有《春秋》中公羊、谷梁两家。“石渠之议,本自平公、谷是非而起”,《汉书·儒林传》所载甚详。而“当时廷臣论公谷异同,颇涉于齐学鲁学之辨”。[45]宾四以为,当时经学之分野,正在于此。鲁学可以申公(名培)为代表,为学谨严。申公答武帝问治乱,有曰:“为治不在多言,顾力行何如耳。”即此可见,申公为人,如其为学,“亦纯谨一流”。儿宽则是齐学的典型,宾四以为,据《汉书》所载,“其人有政治才”,可见“齐学恢宏之风”,“好言阴阳灾变,推之人事”,亦是齐学的特点。鲁学纯谨,则不如是。宾四更指出:“汉人通经本以致用,所谓以儒术缘饰吏治,而其议论则本于阴阳及《春秋》。阴阳据天意,《春秋》本人事,一尊天以争,一引古以争。非此不足以折服人主而自伸其说,非此亦不足以居高位而自安。”石渠议论时之《谷梁》学,“亦复与鲁《诗》专谨于训诂者”有异。可说两家异同之争,仍在“汉儒通经致用风气”之中。[46]

   通经致用,渐开禄利之路,禄利之路一开,便有制科射策。汉儒说经之重家法,其原即在于此。宾四认为,直捷言之,家法也就是章句。以章句治经,意在“求说经之密,以资应敌”。“应敌者,如石渠议奏,讲五经异同,若不分章逐句为说,但训诂举大谊,则易为论敌所乘也。故章句必具文,具文者,备具原文而一一说之。遇有不可说处,则不免于饰说矣。……求为具文饰说,乃不得不左右采获,取其相出入者牵引以为说矣。”如此说经,与纯谨的鲁学大异。汉兴之初,申公“传《诗》仅为训故,通其故字故言,其不可通者则阙之,此犹丁宽说《易》训故举大谊也”。即此可知:“训故为汉儒治经初兴之学,仅举大谊,不免疏略。章句则其学晚起,具文为说,而成支离。”《汉书·艺文志》谓“古之学者耕且养,三年而通一艺,存其大体,玩经文而已”;而后世之“博学者又不思多闻阙疑之义,而务碎义逃难,便辞巧说,破坏形体”。宾四释曰:“多闻阙疑,此即申公传《鲁诗》之家法也。碎义逃难者,逃难即夏侯建所谓应敌矣。破坏形体,如赵宾说《易》箕子为荄滋。便辞巧说,则因欲具文而饰说也。其事皆说经尚章句之敝。其源则由于博士之专经讲授与设科射策。”总之,“盖治经而言灾异,虽与言礼制不同,要尚不失于通经致用之义。惟自治经而为章句,则文字蚀其神智,精神专骛饰说,而通经不足以致用。此亦汉儒学风一大转变也。”[47]

   关于哀帝时刘歆请建《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》一案,后世学者多以为“歆所争立者为古文经,而谓宣帝以来所立诸博士经为今文”。宾四对此,绝不以为然,以刘歆〈移让太常博士书〉为证,认为刘歆争立《逸礼》、《书》、《左氏春秋》三书,其最大理由是此三者与朝廷所立博士诸经属于同一类,皆为“古文旧书”。由此可知,“当时尚以《诗》《书》六艺为古文”,以区别于“百家后出书”;“其在诸经中,虽各分家法,师说纷歧,章句错出,然决无统目朝廷博士诸经为今文者”。假如当时人将朝廷博士诸经全部看作“今文”,则刘歆为争立此三经,而称之为“古文旧书”,岂非南辕北辙?又指出,刘歆之争立此三经,“即援据石渠之议为说”,而石渠之议的本意,则“在于定异同,立限断”,本未想到后世经说之“愈出而愈纷”;明乎此,则“当时博士之专己守残,党同门而妒道真”,也就不足怪了。[48]宾四更引《后汉书》尚书令韩歆欲为费氏《易》及左氏《春秋》立博士,范升与之争,以及稍后贾逵争立左氏,指出:“据范升说,则当东汉初叶,诸经间亦仅有立官与不立官之分,仍未有所谓今文古文之界划”;而“贾逵亦明谓公羊之异左、谷,一如欧阳《尚书》之与大小夏侯。施、孟之与梁丘”,只是“立官有先后,经说有异同”,并不像后世那样,以“十四博士自成一系,谓之今文,其他诸经则为古文”。“而争端所在,前汉则为公、谷,后汉则为左氏、公羊,亦并不遍及诸经”。[49]

   宾四认为,东汉经学虽无今文古文之分,却有所谓今学古学之辨,“此乃东汉经学界一大分野”。要而言之,“治章句者为今学,此即博士立官各家有师说之学也”。光武帝好图谶,“故官学博士亦不得不言图谶”。“图谶与章句本非一业,而在东汉初叶则同为干禄所需,故合称之曰章句内学”。凡不治章句者则为古义,古义即是古学。章句甚为繁琐,“有章句则有师法,凡当时所谓遵师法者,其实即守某家章句也”。经学既成禄利之徒,有了章句家法,为师者易教,为弟子者亦易学,何苦要殚精竭虑,兼通数家之学?《论衡·程材篇》所谓“世俗学问者,不肯竟经明学,深知古今,急欲成一家章句,义理略具”,原因正在于此。至于“不乐守章句师法者,当时称之曰古学”,古学则必尚兼通;不为章句而尚兼通,故多明训诂大义。即此可见:东汉所谓古学,其实正是“西汉初期经师之遗风”,与宣帝以后相比,似乎有古今之分,然而此古今之分,仅仅在于治经之法是章句还是训诂,并不在所治之经是古文还是今文。宾四更指出,史书所谓“章句义理备焉”,“撰条例章句训诂”云云,其意不在后世所谓今古文之别,大概是指“引传解经为章句”,此所谓章句,约略相当于“条例”,“决非今学之所谓章句也”。[50]要而言之,东汉今学、古学的分别有两重意义:一是“今学守家法,古学尚兼通”;二是“今学务趋时,古学贵守真”。西汉有齐学、鲁学之分,“齐学通时达变,鲁学笃信善道”,东汉今古之分,与此相类。[51]

   章帝建初四年,诏诸儒会于白虎观,议五经异同,正是朝廷“有厌于当时章句之烦多,而思有以匡正”。宾四认为,诏书所谓“虽曰承师,亦别名家”,透露了“当时师说与家法之真相”:假如“治经必遵师说”,何以“各自名家”?既各自名家,即表明其“不尽遵师说”,师法与家学之自相矛盾,即此可见。白虎之议一如西汉石渠之议,旨在消除“当时经说之纷歧”。章帝受贾逵影响,袒护古学。今学博士之章句,“成于末师”,于是“治古学者必追本于先师”。故诏书有曰:“五经剖判,去圣弥远,章句传说,难以正义,恐先师道丧,微言遂绝,非所以稽古求道也。”当日石渠议后,经说之多歧益甚;白虎议后,情形亦相类似,“章句俗学,积习如故”,未见摧陷廓清之功。然而章句今学之势,毕竟向衰,“有不能自久之态”。结果是:“今学日衰于上,斯古学日盛于下,于是治今学者亦必涉猎古学焉。否则不足以难敌而自张也。”以治公羊学著称的何休为例,“史称其精研六经,世儒无及。作《春秋公羊解诂》,覃思不闚门十有七年。传,又注训《论语》《孝经》,皆经纬典谟,不与守文同说。又称休与其师博士羊弼追述李育意以难二作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《谷梁废疾》。是何休虽治公羊,然论其学派,实亦古学家也。”公羊当时属于今学,“然休之所以治公羊者,则确然为古学也”。郑玄以古学名于世,“史称卢植与郑玄俱事马融,能通古今学,好研经,而不守章句”。由此可见:“若博士专守一经,则如京氏《易》、公羊《春秋》、韩《诗》,皆今学也;苟能兼通此诸经,不专守一家之师法章句,则即今学而为古学矣。”后世所谓“公羊为今学,左氏为古学”;“又谓经学至郑玄而今古家法皆混”,全属无稽之谈。[52]

   然而东汉经学亦有“古文”之称。宾四以为,司马迁所谓古文,指的是《诗》《书》六艺,自《汉书·地理志》可证,《地理志》“有缀《禹贡》而言者”,亦有以“古文”代指《禹贡》者。段玉裁对此解释道:“凡云古文者,古者五经皆谓之古文,此古文即谓《禹贡》。……谓之古文者,汉谓《尚书》为古文,太史公十岁则诵古文,亦谓《尚书》也,非必孔壁出者乃为古文矣。”宾四赞同此说,但稍作补正,云:“当谓古文在汉时乃五经之通称,至后乃惟《尚书》独得有‘古文’之称,则较近矣。”[53]总之,“司马迁言古文,统指《诗》《书》六艺,此乃古代王官之学,所以别于战国晚起之家言者。此至刘歆时犹然,此可谓之指学派言。至东汉则家言已微,六艺特盛,故东汉之所谓古文,则仅指文字,不仅无关学派,亦非指经本。经本之特以古文称者独《尚书》耳。……盖诸经率皆有古字,即博士今学诸经亦然,故不得有今文经古文经之别。经学之分今古,皆不指经籍与文字言。其专治文字者,则应隶小学,非经学也。”至于古学,“乃指兼通数经大义,不守博士一家章句,古文则指文字形制义训之异于俗隶而言”。宾四强调说:“此二者,在汉儒无勿知,其误实起于后世,至晚清之经师而益甚也。”[54]



四、经学、儒学与历史大传统



   宋末理学家黄东发(震)云:“六经之名起于汉。”宾四以为,此语“可谓颠扑不破”;又说“六经与孔子,至多也仅有一部分关系”。[55]总之,“孔子以前未尝有六经,孔子亦未尝造六经。言孔子者,固不必专一注重于后世之所谓六经也。”[56]所谓经学,“只指对于中国古代相传几部经书之特有研究而言”,此即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五种,但宾四认为,“其实此五经之结集时代并不早,或当在秦末汉初之际”。[57](按:五经之结集或许并不早,然而其内容当早已存在。)宾四又指出,近代西学东渐,国人“遂对中国传统中经学一部门发生了怀疑”,认为经学并非真正学科,“不该再有所谓经学之独立存在”。然而中国学术史中“确有一种经学之存在”,不容否认。宾四认为,“中国传统文化,以人文精神为中心”。周初开国之时,“周公把以前的宗教信仰移转重心落实到人生实务上来,主要是在政治运用上。周公认为天心只随人心而转移。而文学最是焕发人心沟通人心的一个主要工具,因此《诗经》遂成为周公治国平天下的一部大经典。周公制礼作乐的一切大纲目,都表现在《诗经》里。其次乃是《尚书·西周书》中的大部分,都是有关当时实际政治的,尤其在诰令方面,都是有关政治思想理论方面的。因此经学中《诗》和《书》两种,都保留着周公当时许多在政治和教育上的主张和措施”。孔子最崇拜的就是周公,“把周公当时的种种思想和实际措施,加以一番极深密的探讨和发挥,而完成了一种纯学术性的组织圆密的思想体系,此下才有中国的儒家”。亦可说:“周公开始把中国古代的宗教信仰转移运用到政治场合中来,而周公之政治运用又是极富教育意味的。孔子则把周公的那一套政治和教育思想颠倒过来,想根据理想的教育来建立理想的政治。”[58]

   宾四认为,中国传统文化有四项“特殊的侧重点”:一是“以人文精神为中心”,二是“注重历史精神”,三是“注重融和合一精神”,四是“注重教育精神”。总之,“中国传统文化,注重对人文社会与历史演进之实际贡献”,所谓“通经致用”或“明体达用”,正是指此,亦即“由学问来完成一个人,再由此人来贡献于社会”。经学旨在于此,所以是“一种做人之学,一种成圣之学”。具体说来,“要做一理想人,要做一圣人,便该在实际人生社会中去做,此便是中国学术传统中之人文精神。要接受此种人文精神,必该通历史,又该兼有一种近似宗教的精神,即所谓天人合一的信仰。必该博闻多识,对一切自然界人生界的知识能贯通合一,而从此寻求出一套当前可以活用的学问来真实贡献于社会。此是中国经学所理想追求之大目标。”[59]可见在宾四心目中,经学决非纯学术的研究,同时也绝不是一般意义上的宗教(如耶、回诸教),而是一种做人的学问。然而做人决不能做一个自了汉,而必须落实在社会大群之中,于是不能不涉及政治。政治固然重要,但不可以政治为首出,政治必须依据于教育的理想。

   本此见解,宾四以为,前有周公,后有孔子,乃是经学传统中最重要之二人。孔子上承周公,“集前古学术思想之大成,开创儒学,成为中国文化传统中一主要骨干”。[60]儒学兴起之后,才有经学,“直到西汉初年,经学传统始正式成立”。[61]易言之,对文化大传统而言,儒学是承先启后者;儒学的理想赋予上古文献(后来成为五经)以意义,于是有了经学。故“两汉经学,主要在求政治上应用”。须知:

   一、当时的政治理论,不依托在神权或君权上,而别有一套合于人文社会历史演进的大理论。此套理论,皆从古代经书中推衍出来,即是从周公孔子的教训中推衍出来。

   二、政治措施不倚重在当朝之法律,或帝王宰相大臣等之私人意见,而必根据在古经书中推衍出来的理论上作决夺。

   宾四认为,“此乃经学在两汉时代之大贡献。中国历史上文治政府的传统,即在两汉时代奠其基”。《史记》与前、后《汉书》〈儒林传〉中人物,正是当时所谓儒。此等人物“亦可谓是此下中国学人之标准模范。因此以下中国历史人物乃及学者,必以儒为正统,亦以从政为主要目标”。[62]更指出,“唐以前,儒家总把周公孔子并称。宋以后,始改称孔孟。这里面有一极大的转变。周公孔子并称,则孔子之重要性,在政治方面超过了其在教育方面者。今把孔子孟子并称,则孔子之重要性,教育方面的始超过了政治方面的。”若“单就这一转变言,不能不说宋儒认识孔子,已在汉唐儒之上”。[63]

   从整个历史文化大传统来看,不论重在政治还是重在教育,其背后都是儒家经世的精神。宾四强调说:

   若儒家精神漫失了,专来讲经学,那是一种无灵魂的经学,不是真经学。清代经学便有此趋势。但若我们忽略了一向的经学传统来讲儒家思想,那也是一种无骨骼的儒家,也非真儒家。民国以来讲儒家的,便有此倾向。[64]

   按:这是宾四对经学与儒学的根本见解。依此标准,专注于考证训诂的清代汉学缺少了儒家经世的精神,故无灵魂,非真经学;将儒家仅视为一种哲学的现代新儒家,忽视了向来的经学传统(亦即偏离了上承历史的古代王官学传统),故无骨骼,亦非真儒家。而“宋代新儒学之主要目标,在于重新发扬古代儒家之人生理想,俾其再与政治理想通会一贯,把孔子教理来排斥释迦教理”;此乃真儒学。既有此新儒学,“因亦要求有新经学”。努力作此新经学运动者,“在北宋主要有王安石,在南宋主要有朱熹”。但王安石明而未融,其“新经学之内容,并不为当时一辈新儒家所满意”。至于北宋理学家,“虽能创出一套新的理论来,以与佛学相抗,却并未能完成一套新的经学来直接先秦与两汉之旧传统”。至南宋朱子,“上接古代传统”,“另定《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书来代替古代五经的地位”,从而“完成了一套新经学”。[65]可见宾四之所以推崇朱子者,不仅在其集大成的理学,更在其上接古代传统而别开生面的新经学。

   宾四将儒学演变划分为六期,从中可见其对于经学、儒学与文化大传统关系的整体看法:

   (一)先秦时代为儒学之“创始期”。孔、孟、荀所讲,“多是《诗》、《书》、礼、乐,属于后世所谓经学范围”。

   (二)两汉为儒学之“奠定期”。在此时代,儒家继承孔、孟、荀传统,故“儒学实即是经学”。“两汉时代一切政治制度、社会风尚、教育宗旨及私人修养种种大纲节,无一非根据经学而来,故可说两汉经学实对此下中国文化传统有巨大影响”。[66]“东汉以后,学术与政治分为两途”,不似西汉时之“能打成一片”,故经学在历史上有大贡献者,“还是在西汉”。[67]

   (三)魏晋南北朝为儒学之“扩大期”。“对于当时传统文化之保存与绵延”,南方门第有其贡献。而南方门第“极重家教门风,孝弟妇德,皆从两汉儒学传来”,“经史著述,亦灿然可观”。[68]更为重要的是,儒学“又能扩大及到史学方面”(“史学本经学之一部分”,司马迁、班固以后,史学成为为一独立部门)。此一时期,史学著述宏富,史书作者多有经学著作,可谓“史学实即儒学”(“此因经学即儒学,而史学又即经学也”)。[69]

   (四)唐代为儒学之“转进期”。其新贡献,在于“能把儒学与文学汇合”。此一“纳文学于文学中之运动”,到杜甫臻于完成。其后韩愈又将儒学与散体文学合一。[70]

   (五)宋元明时代为儒学之综汇期与别出期。所谓综汇期,是指北宋诸儒,如欧阳修、王安石、司马光诸人,能“综汇经史文学而成其为儒学”。[71]“此一大批宋儒”,“已具有回复到先秦儒的风气与魄力”,其学术包括“政事治平之学”、“经史博古之学”、“文章子集之学”三个方面,“实乃兼经史子集四部之学而并包为一”,在理学兴起以前,“实已自成为新儒”。[72]另一方面,“别有一种新儒家出现”,“如周濂溪、张横渠、程明道、伊川诸儒皆是”,其“所学所创,后人又别称之为理学”。这些理学家,“似乎于文学颇轻视”,亦“不大注意谈史学”,“即在经学方面,对两汉以下诸儒治经功绩”,亦“皆不甚重视”,故谓之“儒学中之别出派”。[73]至南宋朱子,“其学术门径又有一大变”,可谓“中国儒学史上一杰出之博通大儒”,不仅汇合北宋理学诸家,又定《四书》,“另定五经读本”,著《诗集传》、《易本义》等,并撰《通鉴纲目》,编《朱子家礼》,更有《韩文考异》,《楚辞集注》,“在经、史、文学三方面,皆有极深远之贡献”,“可谓是欲以综汇之功而完成其别出之大业者”。[74]明代王阳明,推尊陆象山,“主心即理,并提出良知之说,后人合称为陆王”,乃“理学中之别出”,“而阳明则可谓乃别出中之最登峰造极者”。阳明提出“致良知”三字,既是“学者之入门,同时亦是学者之止境”。“后来王门大致全如此,只拈一字或一句来教人。直到明末刘蕺山又改提‘诚意’二字”。总之,“所谓终久大之易简工夫,已走到无可再易再简,故可谓之登峰造极。然既已登峰造极,同时也即是前面无路”。[75](六)清代儒学亦可名之为综汇期与别出期,然而与上一期相较,名虽同而实则异。晚明三大儒顾亭林、黄梨洲、王船山,“都又走上经史文学兼通并重即北宋综汇儒之一路”。其中“最可注意者乃是黄梨洲”,曾说:“读书不博,无以证斯理之变化。博而不求于心,是谓俗学。”宾四以为,“此两句中更重要者乃在上一句,因下一句乃当时别出儒之旧统绪,而上一句则另开了新方向,即是由别出重归到综汇,则和朱子学风实已无大分别”。[76]至于清代经学,“最先是由儒学而治经学;其后则渐渐离于儒学而经学成为别出;又其后则渐渐离于经学而考据成为别出,此为清儒经学之三大变”。

   此后清儒论学,乃若惟有考据一途始可上接先圣真传,此实可谓考据学之别出。又于考据学中别出了一种训诂学,此即所谓小学。故清人乾嘉以下论学,乃若孔孟以下,特足重视者,惟有许叔重郑康成两人。其后又超越了许郑而特别重视汉博士中公羊一家,于是儒学传统中,只賸了董仲舒与何休。我无以名之,则只有仍名之为是一种别出之学,即宋儒别出之学之又一变相,而不免每下愈况了。宋代别出诸儒只尊孟子,此下即直接伊洛。清代别出之儒只尊六经,许郑以下即直接清儒。下至晚清今文学公羊一派,此犹宋代理学中有陆王,可谓亦已登峰造极,于六经中只尊《春秋》,于三传中只尊《公羊》,则又是别出中之别出了。[77]

   更须知,“儒学亦仅为中国传统中一主干”,“除儒学外,尚有百家众流”。[78]然而就历史文化的整体而言,中国传统的中心毕竟是在儒家。依宾四之见,“我中华民族有一传统观念,就是看重‘本源’。木有本,水有源,一切无不希望要求其本源。中国人重历史、重经学即在此”。汉武帝表彰五经,“其中有一点最重要的,便是‘看重经学即是看重历史’。所以经学在后代,也只有传、记或注、疏,而更无经书之创作与继起”。[79]儒家与其余百家的最大分别,端在于“百家只讲新,儒家既讲新,又讲古”。“儒家中又分出一派专讲古书的”,与孟子、荀子等“通儒”不同,可称之为“专经之儒”。[80]按:所谓古,即指由古代王官学而来的《诗》《书》六艺,亦即承继历史文化大传统的经学。所谓新,则指自立一家一说的“私家言”。儒家之所以为文化传统的骨干,在于承旧以开新,既依循王官学的旧途辙,又能自成一家之言。后世所谓经学,往往“专讲古书”。若从历史文化的大传统着眼,此等“专经之儒”亦可说是“别出”者(与宋代理学诸儒同为别出,只是所以别出者有异而已)。专讲训诂考据的清儒,则与“专拈一字或一句来教人”的明代理学家相似,乃“别出中之别出”者。宾四先生经学观之归宿,其在于斯乎。

 


五、余论



   光绪十三年丁亥(1887)桐城马通伯(其昶)撰〈读艺文志〉一文,篇首引述《汉书·艺文志》:“古之学者,存其大体,玩经文而已,是故用日少而畜德多。后世经、传既已乖离。博学者又不思多闻阙疑之义,而务碎义逃难,便辞巧说,破坏形体。说五字之文,至二三万言。后进弥以驰逐,幼童而守一义,白首而后能言,安其所习,毁所不见,终以自蔽。学者之大患也。”而后感叹道:“呜呼!此其言可谓深切著明者已。盖圣人之道大者,内足以轨度其志体,外足以经世育物。若夫训诂文字之学,亦儒者之所有事,然《志》独区其类曰‘小学家’,则古圣人立教之大,未遂可以小学域之也。夫经术莫盛于汉,而当时通儒之论乃若此。今之述汉学者蹈其蔽而适犯其所嘲,亦见其惑也。”又指出,太史公以孔子入〈世家〉,称之为“至圣”,“言六艺则折中孔子”,“于孔子仕止进退,皆谨书之”。然而其〈太史公自序〉述其父司马谈论六家指要,“则谓儒者以六艺为法,六艺经传以千万数,累世不能通其学,当年不能究其礼,故博而寡要,劳而少功。彼其推孔子也如彼,而其论儒又绌之如此。昔子夏以文学教授,而孔子告之有君子之儒、小人之儒,莫不有文武之道,贤者识大,不贤者识小”;足见“儒之有大小,久矣”。其结论是:“孔子之后,流而为儒,儒不足以概孔子。”[81]通伯的这一见解,与张孟劬《史微》之旨大体不异。孟劬以为,“六艺未归孔子以前,君人南面之术根据于道家;六艺既归孔子以后,君人南面之术皆折衷于孔子”,故孔子“以司徒一官上代旧史之统”,实则是“儒家而实兼道家”(《史微》卷四,〈征孔〉);“儒家虽传于孔子,而不足以尽孔子”(上书卷三,〈原儒〉)。

   宾四并未说孔子兼儒、道二家,而其心目中代表历史大传统的王官学,与通伯所谓圣人之道大者,并无殊异,亦略同于孟劬所谓君人南面之术。又孟劬认为,孔子以前,有史无经,“自六艺归于儒家,三代之典章法度一变而为孔子之教书,而后经之名始立,故经也者,因六艺垂教而后起者也”(《史微》卷八,〈明教〉);与宾四之说,亦颇相合。宾四更以为,古代王官学重传承,诸子百家则贵创新;孔子开启的儒家,绾合政、教,融通经、史,既重传承,又贵创新,所以为大。其有进于通伯、孟劬之见者,当在于此。

(收入《百年中国学术表微·经学编》,华东师范大学出版社,2012年)

 




注释:

[1]益阳陈天倪(鼎忠,1879-1968)著《六艺后论》,其〈附录〉一篇,将康氏此二书要旨,归纳为五端,一一加以驳斥。五端为:一、“六经皆为孔子所作”。二、“孔子受天命为素王,托古改制。”三、“儒教为孔子所创。自改制以后,从其教者,皆谓之儒。”四、“六经未亡于秦火。”五、“共王发壁,原无其事。”见《尊闻室賸稿》(北京:中华书局,1997年),上册,《六艺后论·改制驳议·附录》,第253-272。
[2]《国故论衡》(上海:世纪出版集团、上海古籍出版社,2006年),第60页(中卷,〈明解故下〉)。
[3]太炎驳廖季平治经当重师承之说,有云:“廖氏谓今文重师承,古文重训诂,惟重师承,故不能自为歧说;惟重训诂,故可以由己衍解,是亦大误。大小夏侯,同出儿宽,而彼此相非。王式《鲁诗》,江公《谷梁》,皆近本申公,而丑诋狗曲。至《诗纬》本于《齐诗》,而言《诗》含六情五际,绝于申,申者,谓申公也,则齐、鲁《诗》亦如仇敌矣。其相克忌如此,安能恪守师说乎?苟专以师承为重,则五经只应有五师耳(《易》本商瞿,何以分为施、孟、梁丘?《诗》本子夏,何以分为齐、鲁、韩?此见其不守师承,故有争端也),安得有十四博士乎?古文之训诂,如《周礼》杜及大郑等注,在今日视为平常,不知当日凿山通道,正自不易。盖此诸家未言章句义理,惟求其字句之通,正如今日校勘家,彼此参稽以求通其所不可通。迨其左右采获,征结尽解,则豁然确斯而不可变,非如今日专执小学以说经者,必欲皮傅形声,舍其已通者而为之别求新说也。”见其〈今古文辨义〉,引自傅杰编校《章太炎学术史论集》(昆明:云南出版集团公司、云南人民出版社,2008年,第460页。
[4]蒙文通《古史甄微·自序》(成都:巴蜀书社,1999年),第2页。
[5]〈孔子与《春秋》〉,《两汉经学今古文平议》(台北:东大图书公司,1989年),第274-275页。
[6]引自沈粹芬、黄人等辑《国朝文汇》(宣统二年国学扶轮社刊),丁集,卷十七,页四三上。
[7]〈太炎论学述〉,《中国学术思想史论丛(八)》(台北:东大图书公司,1990年),第350页。
[8]《两汉经学今古文平议》,卷首,〈自序〉,第1页。
[9]《伪经考·目录》(台北:台湾商务印书馆,1965年,《万有文库荟要》本),第2页。
[10]《刘向歆父子年谱·自序》,《两汉经学今古文平议》,第1页。
[11]〈两汉博士家法考〉,《两汉经学今古文平议》,第165页。
[12]同上,第166页。
[13]《秦汉史》(北京:三联书店,2004年),第21-22页。按:有关齐鲁与三晋文化之差异,蒙文通亦持相似看法,认为晚周之学实有三系,即北方三晋、南方吴楚、东方齐鲁;此三方不同之学,植根于河洛、江汉、海岱三系不同文化,分别代表上古黄、炎、泰三族。见所著《古史甄微》,第33-72页。
[14]《秦汉史》,第22-23页。
[15]同上,第23-24页。
[16]〈两汉博士家法考〉,第167-168页。
[17]同上,第168-171页。
[18]此语乃鲍白令之对秦始皇所问而言,出自《太平御览》卷一百四十六所引《韩诗外传》。《说苑·至公》则曰:“天下官,则禅贤是也;天下家,则世继是也。故五帝以天下为官,三王以天下为家。”按:蒙文通以为,鲍白令之即浮丘伯,见其所著〈浮丘伯传〉,谓鲍丘、包丘,即是浮丘,而“鲍白”应为“鲍丘”之误。载其《古学甄微》(成都:巴蜀书社,1987年),第209-210页。
[19]〈两汉博士家法考〉,第171-173页。
[20]以上皆见《史微》(上海:世纪出版集团、上海书店出版社,2010年),卷首附拙作〈《史微》要旨表诠〉,第1-32页。
[21]《秦汉史》,第93页。
[22]〈两汉博士家法考〉,第179-180页。
[23]同上,第180-181页。
[24]同上,第181-182页。
[25]《国学概论》(北京:商务印书馆,1997年),第23页,26页。
[26]《先秦诸子系年考辨》(石家庄:河北教育出版社,2002年),第114页,119页(卷一,〈孔门传经辨〉)
[27]〈孔子与春秋〉,《两汉经学今古文平议》,第235-237页。
[28]同上,第238页。
[29]同上,第239-240页;〈中国儒家与文化传统〉,《中国学术通义》(台北:台湾学生书局,1993年),第75页。
[30]〈孔子与春秋〉,第241-245页。
[31]同上,第246-247页。
[32]同上,第247-248页。
[33]《国史要义》(台北:台湾中华书局,1984年,影印1948年原刊本),〈史原第一〉,第6-7页。
[34]《中国史学名著》(台北:台湾商务印书馆,1993年),第18-19页。
[35]〈孔子与春秋〉,第248-249页。
[36]同上,第250-251页。
[37]《经学大要》(台北:素书楼文教基金会,2000年),第161页(第九讲)。
[38]《朱子新学案》(成都:巴蜀书社,1986年),〈朱子学提纲〉,第1页。
[39]〈孔子与春秋〉,第275页。
[40]〈两汉博士家法考〉,第183页。
[41]见吕思勉《先秦学术概论》(昆明:云南人民出版社,20005年),第71-76。
[42]〈两汉博士家法考〉,第184页。
[43]《经学大要》,第173页,175页(第九讲)。
[44]〈两汉博士家法考〉,第187-188页,190页,195页。
[45]《秦汉史》,第227-228页。
[46]〈两汉博士考〉,第198-200页。
[47]同上,第201-203页,206-207页。按:“赵宾说《易》箕子为荄滋”云云,见《汉书·儒林传》:“蜀人赵宾好小数书,后为《易》,饰《易》文,以为‘箕子明夷,阴阳气亡箕子;箕子者,万物方荄滋也。’宾持论巧慧,《易》家不能难。皆曰‘非古法也。’”
[48]〈两汉博士家法考〉,第207-209页。
[49]同上,第209-210页。
[50]同上,第210-214页。
[51]同上,第221页。
[52]同上,第215-219页。
[53]同上,第223-224页。
[54]同上,第229页,230页。
[55]《经学大要》,第28页,16页。
[56]《国学概论》,第20页。
[57]〈四部概论〉上篇〈经学与史学〉,《中国学术通论》(台北:台湾学生书局,1982年),第2页。
[58]同上,第2-4页。
[59]同上,第3-6页。
[60]〈朱子学提纲〉,《朱子新学案》(成都:巴蜀书社,1986年),第1页。
[61]〈四部概论·经学与史学〉,第6页。
[62]同上,第6-7页。
[63]同上,第10页。
[64]同上,第14页。
[65]同上,第9-10页。
[66]〈中国儒家与文化传统〉,第68-69页。
[67]《经学大要》,第209页(第十一讲)。
[68]《国史大纲》(台北:台湾商务印书馆,1991年),第231页;〈中国儒家与文化传统〉,第70-73页。
[69]〈中国儒家与文化传统〉,第74-77页。
[70]同上,第78-81页。
[71]同上,第81-82页。
[72]〈朱子学提纲〉,第7-11页。
[73]〈中国儒家与文化传统〉,第81-82页。
[74]同上,第83-84页。
[75]同上,第88页。
[76]同上,第88-89页。
[77][77]同上,第91-92页。
[78]〈朱子学提纲〉,第1页。
[79]《经学大要》,第171页(第九讲)。
[80]同上,第182页(第十讲)。
[81]《抱润轩文集》(民国十二年癸亥京师刻本),卷二,页二上——下。按:通伯以古文知名于世,亦经术湛深,如陈散原(三立)所谓,“君于学不务表襮,归于自得,所治经,尤邃《易》、《诗》、《书》。《易》宗费氏,《诗》宗毛氏,《书》宗《大传》,旁列众说,折衷去取,潜思而通其故,往往获创解,为前儒所未发”。见〈桐城马君墓志铭〉,《散原精舍诗文集》(上海“上海古籍出版社,2003年),第1072页(《散原精舍文集》,卷十六)。按:此书标点错误甚多,引文已作更正。

 

版权所有:常州市孔子思想研究会 设计制作:江苏通睿
Copyright (c) 2003-2012 czkongzi.com, All Rights Reserved 站长统计 苏ICP备12064339号 [网站管理]
网站访问统计: