《大学》精义(10讲)
日期:2017/12/28 10:45:13 访问次数:780次
  

《大学》精义

 

 

 

 

《大学》第一讲:大学者,大人之学也


   “学”为孔门第一义,“大学者,大人之学也”。朱子在《大学章句序》中说:“俗儒记诵词章之习,其功倍于小学而无用;异端虚无寂灭之教,其高过于大学而无实”。
   君子为学,修己治人,成己成物,最终要成就大人之德行与功业。阳明先生曰:“大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣”。君子志于道而学,去其私欲之蔽,以复其天地万物一体之仁。
东汉郑玄注解《大学》,认为:“‘大学’者,以其记博学,可以为政也。”郑玄把“大学”理解为“博学”,“学”落在见闻之知上,是舍本逐末。
   有为己之学,有为人之学;有德性之知,有见闻之知。孔子曰:“多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也”。又曰:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也”。孔门之学乃为己之学,不在于博学多识,而在积善成德,成就自家德性,故孔子以博学多识为“知之次也”。
   见闻之知,与口耳之学对应。阳明先生在《答罗整庵少宰书》中指出:
   “然世之讲学者有二,有讲之以身心者,有讲之以口耳者。讲之以口耳,揣摸测度,求之影响者也;讲之以身心,行著习察,实有诸己者也,知此则知孔门之学矣”。
   子贡只知在博学多识上用功夫,孔子点拨子贡:“赐也,女以予为多学而识之者与”;“非也,予一以贯之”。孔子又开示曾子曰:“参乎,吾道一以贯之”。曾子著《大学》,此学唯有做到“一以贯之”,才能成其大,三纲领八条目都是围绕“学”字而展开。
   孔子不言“性”与“天道”,只以“学”来接引门下弟子。孔门之“学”落在德性修养上,反求诸己,求其放心,功夫连绵不断、内外打成一片,故“学”有深造自得、持存恒久之义。应该从以下两个方面来领会“学”之内涵。
   其一,“大人之学”即“一贯之道”。孔子分别对曾子与子贡说“吾道一以贯之”“予一以贯之”,前者是道之一贯,后者是学之一贯。能贯者,一本也;所贯者,万殊也。“大”不同于“多”,唯有以“一”贯“多”,集义所生,非义袭而取之,此“学”才能成其“大”。
   孔门之“学”非博学多识,“多”合于“一”,由“博”反“约”,则“学”有虚灵之义,可避免支离决裂。如孔子之空空如也,颜子之屡空,曾子曰“有若无,实若虚”。以“一”贯“多”,通过下学而实现上达,虚灵不昧而又不凌空蹈虚,故儒家言“空”说“无”,其实是通过开阖出入而实现内外通达、物我圆融,趋于极致就是孔子所谓“出入无时,莫知其乡”,上达生知安行的境界。
   其二,“学”有个恒久之义,此心能“恒”,才能入于孔门之学。孔子“学而不厌,诲人不倦”,“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔”。孔子称赞颜子曰:“吾见其进也,未见其止也”;“语之而不惰者,其回也与”;“回也,其心三月不违仁;其余,则日月至焉而已矣”。“学”只在于反求诸己,但自反不是由外而内一次性完成的,而是一开一阖,循环不已。在这个内外开阖的过程中,才体现出“学”之致广大与尽精微。“学”之广大与此心之虚灵相对应,“学”之精微与此心之恒久相对应。

 

 

 

 

《大学》第二讲:大学之道,在明明德

 

   “大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”,此为《大学》三纲领。“明明德”与“亲民”,只是分一个内外人我,最后以“止于至善”做总结。先分疏,再贯通内外,合于一贯之道。
   《大学》三纲领以“明明德”为始,前一个“明”作动词,表示功夫,“明明德”即是“诚意”,《中庸》所谓“自明诚,谓之教”。后一个“明”字,意味着光明为自家德性本具,“明德”为心之本体,不假外求,《中庸》所谓“自诚明,谓之性”。
   君子修学,通过做“明明德”工夫实现前后两个“明”字合二为一,就是“止于至善”,就是孟子所谓尽其心、知其性。
   朱子注曰:“明,明之也。明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏;然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之,以复其初也”。
   《大学》连用两个“明”字,暗示“明明德”须向内用功夫,不可向外袭取。
   《大学》曰:“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”。“物有本末”上承三纲领,“事有终始”下启八条目。从内外本末分疏出三纲领,从终始先后分疏出八条目。
   然《大学》分疏出三纲八目不过是为了接引后学而方便设教,后人研读《大学》,如不能透过文辞来领会义理,贯通本末终始,就会陷于支离决裂。
   朱子曰:“修身以上,明明德之事也;齐家以下,新民之事也”。 朱子改“亲民”为“新民”,阳明先生主张遵从《大学》古本,“亲”字不须改动。阳明先生曰:“‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓,亲之即仁之也”。
   “明德”为心之本体,通过做“明明德”功夫而复其本体,去其私欲之蔽,通透内外人我之间隔,而复其天地万物一体之仁,故“明明德”与“亲民”只是一事。“明明德”既是内圣功夫,也是外王事业。
   阳明先生之所以不同意改“亲民”为“新民”,正是要以“明明德”工夫来统率三纲领八条目,让三纲八目合于一贯之道。
《传习录》89条,阳明先生曰:“自‘格物致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’,虽‘亲民’,亦明德事也。明德是此心之德,即是仁。仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾仁有未尽处”。
   《大学》八条目,先从“明明德于天下”追溯到“致知格物”,再从“格物致知”按照先后次第过渡到“治国平天下”。可见,“平天下”即是“明明德于天下”。依此类推,“修身”“齐家”“治国”分别是明明德于身、明明德于家、明明德于国。
   日新之谓盛德,富有之谓大业。外王事业有大有小,齐家、治国、平天下,均是“亲民”事业,而“亲民”便是“明明德于民”。所谓大人之学,只是自“明明德”逐渐涵养扩充到“明明德于天下”,故阳明先生曰:《大学》工夫即是明明德。“明明德”既贯通三纲领,也贯通八条目。

 

 


《大学》第三讲:大学之道,在亲民


   “大学之道,在明明德” ,此是修道工夫;大学之道,在亲民,此为弘道事业。
   朱子改“亲民”为“新民”。朱子曰:“新者,革其旧之谓也,言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也”。《大学》下文“苟日新,日日新,又日新”“作新民”“周虽旧邦,其命惟新”,似乎可以作为“在新民”的有力证据。
   然而,朱子注解“新民”,下一个“使”字,则内外人我决裂为二,非以德化人、以善养人,与三纲领之“止于至善”也不能相衔接。
   “大学之道,在亲民”,“亲民”,即明明德于民,犹如孔子曰“修己以安人”,《中庸》云:“能尽其性,则能尽人之性”。从“亲民”中须体会出“明明德”工夫,“亲民”其实也是涵养扩充自家德性,以德性通贯内外人我。
   阳明先生曰:“说‘亲民’便是兼教、养意,说‘新民’便觉偏了”。朱子改“亲民”为“新民”,下一个“使”字,“使之亦有以去其旧染之污也”,只有“教”而没有“养”。
   阳明先生曰:“仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾仁有未尽处”。“亲民”本是自己分内事,君子明其明德,则能破私解蔽,自然由“明明德”过渡到“亲民”,所以说:“明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也,故曰一也”。
   “苟日新,日日新,又日新”,“作新民”,“周虽旧邦,其命惟新”, 朱子所谓传文之第二章,确实都有一个“新”字,但并不能以此为据把“亲民”改为“新民”。
   《系辞》曰“日新之谓盛德”,新,自新也,“新”与“明明德”之“明”同义。此章文字根本不是在诠释“亲民”,而是诠释“明明德”,应与“《康诰》曰,克明德”一段文字,合为一章为宜。
   《中庸》二十五章曰:“诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也”。可结合《中庸》25章来领会《大学》三纲领之义理脉络。
   《大学》从内外本末区分“明明德”与“亲民”,“明明德”是内圣功夫,“亲民”为外王事业,“止于至善”则是贯通内外而集大成,《中庸》所谓“性之德也,合外内之道也”。只要还有内外人我的间隔,没有彻底贯通“明明德”与“亲民”,此心就没有实现“止于至善”。

 

 


《大学》第四讲:至善是心之本体


   “大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”,朱子注曰:“此三者,大学之纲领也”。
   所谓《大学》三纲领,其实是区分内外本末而分疏出“明明德”与“亲民”,最后两者统一于“止于至善”,从而实现本末一贯,内外圆融通透。
   《大学》曰“至善”,《中庸》云“至诚”;《大学》曰“正心”,《中庸》云“尽性”。《中庸》22章提出以“至诚”尽其性,对应《大学》,则是以“至善”尽其心,阳明先生曰“至善是心之本体”,即是此意。
   《中庸》22章曰:“能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性”,进而参赞天地之化育。《大学》三纲领先说“明明德”,再说“亲民”,最后合于“止于至善”。
   从内圣工夫上说“止于至善”,从外王事业上说,则是由“明明德”功夫做起,逐渐过渡到“明明德于天下”,复其天地万物一体之仁。
   孟子曰:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”。“反身而诚”即“求其放心”,孟子点出一个“反”来说学问工夫。但是,如果前面不加一句“万物皆备于我矣”,那么做“自反”工夫就很可能从“务外而遗内”转向“是内而非外”,如佛老之徒闭塞视听,追求清心寡欲、一念不起,以此为最上乘功夫。阳明先生曰:“主一是一心在天理上。若只知‘主一’,不知‘一’即是理,有事时便是逐物,无事时便是著空”。
   须知,“万物皆备于我矣”是为“自反”工夫指示一个头脑,此是从潜在性上说“大人者与天地万物为一体也”。这个仁民爱物之“大我”才是自反的归宿。佛老之徒“是内而非外”,把自反落在自私的“小我”上,流于虚无寂灭,最多只是养得气宁静。
   朱子曰:“事事物物上便有大本,若只说大本,便是释老之学”。阳明先生曰:“只说‘明明德’而不说‘亲民’,便似老、佛”。《大学》首章经由“亲民”而说“止于至善”,不会凌空蹈虚,复其心体之明德,即是“明明德于天下”。
   孔子曰:“中庸之为德也,其至矣乎,民鲜久矣”。中庸是德性,而不是面向事物从数量上在“过”与“不及”两端之间进行权衡折中,取一个“中”。
   “中”是大本与达道,非佛家所谓“不思善,不思恶”,也不是机械的折中、取中。《大学》诚意工夫落在为善去恶上,为善去恶是求“中”工夫。至者,极也,《大学》之“止于至善”与《中庸》之“唯天下至诚”,才是“中”。
   孟子道性善,荀子言“人之性恶”,告子主张人性“无分于善不善也”。须注意,无善无恶不是“中”,孟子性善说才契合中庸之道。
   《大学》三纲领以“明明德”为“始”,以“止于至善”为“终”。本末一贯,则原始反终。“明德”为心之本体,为“明明德”工夫指示一个头脑。“明德”即是“至善”,故“至善”既是“终结”,也是“开端”,在后也在先。唯有贯通先后,终始无间,此学才有本原,才能入于大人之学。

 

 


《大学》第五讲:物有本末,事有终始


   《大学》首章曰:“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”。
   “物有本末”上承三纲领,朱子以明德为本,以新民为末。“事有终始”下启八条目。“知所先后,则近道矣”,八条目从“格物致和”过渡到“治国平天下”,正体现出修学工夫之先后次第。
   阳明先生在《大学问》中指出:“明德为本,亲民为末,其说亦未尝不可,但不当分本末为两物耳。夫木之干,谓之本,木之梢,谓之末。惟其一物也,是以谓之本末。若曰两物,则既为两物矣,又何可以言本末乎?”
   故《大学》三纲领区分内外本末而又实现本末一贯,唯如此,此“学”才能实现致广大。
   同理,《大学》八条目虽区分先后终始,但又贯通终始,唯如此,此“学”才能入于精微。
   《大学》曰“事有终始”,《中庸》言“诚者物之终始”,《尚书》《周易》等儒家经典均是把“终”置于“始”前,说“终始”而不说“始终”,终始之义,大矣哉!
   朱子曰:“本始所先,末终所后”。朱子把“本”“末”分别与“始”“终”相对应,把“终始”等同于“先后”,没有领会“终始”之微言大义。
   通常说“万事开头难”,“始”作为开端,乃是“终则有始”,故“始”为“本”,如《礼记•经解》曰:“君子慎始,差若毫厘,缪以千里”。
   《诗》曰:“靡不有初,鲜克有终”。这个“终”作为集大成,乃是“原始反终”,故“终”也是“本”。
   《大学》曰:“知所先后,则近道矣”。君子为学,知八条目之先后次第,只是“近于道”。唯有把八条目前后各环节贯通起来,终、始不贰,才能入于道。
   《中庸》不满足于“近道”,《中庸》首章曰:“道也者,不可须臾离也,可离非道也”。“道”不可须臾离“性”,即是“率性”;“可离非道也”,语气决绝。
   孔子逝世以后,儒分为八,弟子们对于如何修学以及如何教育弟子产生了分歧。《论语•子张》篇记载了子游与子夏之间的一段争论。
   子游曰:“子夏之门人小子,当洒扫、应对、进退,则可矣。抑末也,本之则无,如之何”?子夏闻之,曰:“噫!言游过矣,君子之道,孰先传焉,孰后倦焉?譬诸草木,区以别矣。君子之道,焉可诬也?有始有卒者,其惟圣人乎”!
   “学”有本末,子游主张为学应该专注根本,“抑末也,本之则无”,子游批评子夏教授弟子舍本逐末。而子夏认为,为学是一个循序渐进的过程,须先易后难。“君子之道,孰先传焉,孰后倦焉”,子夏以“事有终始”来回应子游的批评。
   曾子与子游、子夏均是孔子晚年所收弟子,曾子著《大学》,“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”,这是对子游、子夏之言进行权衡折衷。孔子反复强调“学”,“学”为孔门第一义,到底应如何“学”,这正是曾子作《大学》所要阐明的。

 

 


《大学》第六讲:格物致知


   朱子著《大学章句》,把《大学》分为经文、传文两部分。朱子曰:“经一章,盖孔子之言,而曾子述之;其传十章,则曾子之意而门人记之也”。
   《大学》首章经文曰:“欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚”。
   “格物”为八条目开端,而传文跳过了“格物致知”而直接诠释“诚意”。由于《大学》原文没有诠释“格物致知”的文字,以至于后世学者对于“格物”的注解众说纷纭,莫衷一是。明儒刘蕺山先生说:“格物之说,古今聚讼有七十二家”。
   朱子认为“有阙文”,并根据程子之意增补此章传文:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也”。
   朱子为“格物致知”增补一章传文后,十章传文依格物致知、诚意、正心的脉络而展开,与《大学》首章八条目之次第相合。
阳明先生在《大学古本序》中说:“大学之要,诚意而已矣;诚意之功,格物而已矣”。阳明先生主张“以诚意为主,去用格物致知的工夫”,把“格物”作为“诚意”的工夫,根本不须增补一章“格物致知”的传文。
   一般以为,心在内而物在外,如此决裂内外物我,“格物致知”与“诚意正心”被辟为两截工夫。格物致知作为八条目之开端,工夫就没有了本原,此是外其心以求理,阳明先生所谓:“于事事物物上求至善,却是义外也”。
   “格物”之所以沦为“逐物”,“致知”成为义袭而取之,究其根源,还是在于常人自小其心。
   孟子曰:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”。以“万物皆备于我矣”为前提来说“自反”工夫,“自反”就可以避免“是内而非外”,不会流于虚无寂灭。“万物皆备于我”,其实是贯通内外物我,从而为“自反”工夫立一个大本。
   阳明先生曰:“心外无物,心外无事”。这个命题重点不是落在事物上,不是说心外事物之有无,而是说此“心”之致广大,涵摄万有。在贯通内外心物的基础上再去考察格物,“格物”与“诚意”虽然分一个开合出入,但只是一个工夫。
   阳明先生在《传习录》129条指出:“若以诚意为主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落,即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡,都无着落处”。
   阳明先生主张“心外无理,心外无事”,其良苦用心不过是要破除自私的“小我”而挺立一颗廓然大公之心,以此廓然大公之心为格物工夫之头脑。此心充塞于天地之间,本无心外之物,故格物工夫不可能向外袭取,求理于事事物物,即是求理于吾心。以“诚意”为《大学》之要,把“格物”作为“诚意”的工夫,正是要表达这一层意思。朱子说“事事物物上便有大本”,也有此意。
   阳明先生曰:“格物者,《大学》之实下手处,彻首彻尾,自始学至圣人,只此工夫而已,非但入门之际有此一段也。夫正心诚意、致知格物,皆所以修身而格物者,其所用力,日可见之地。故格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;正心者,正其物之心也;诚意者,诚其物之意也;致知者,致其物之知也,此岂有内外彼此之分哉”。
   阳明先生或贯通“心、意、知、物”而解“格物”,曰:“格者,正也,正其不正,以归于正也”。如此解释“格物”,“格物”便涵摄内圣工夫各个环节。
   阳明先生有时又以“格物致知”贯通《大学》八条目,曰:“致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也”。
   以“事事物物皆得其理也” 来解“格物”,那么,“身修”“家齐”“国治”“天下平”即是物得其理,身、家、国、天下便是一物,修身、齐家、治国、平天下同样也是格物工夫。
   孔子不言“性”与“天道”,只是反复强调“学”与“好学”。 孔门之学,既不执于“有”,也不著于“空”,“学”落在《大学》这部经典即体现为“格物”。
   孔子曰:“仁者先难而后获,可谓仁矣”;“先事后得,非崇德与”;“不践迹,亦不入于室”;“必也临事而惧,好谋而成者也”。 “先难而后获” 、“先事后得”、“践迹”“ 临事而惧”均是“格物”工夫。孔子称赞颜子好学,且以“不迁怒,不贰过”界定“好学”,从“不迁怒,不贰过”须读出《大学》“格物”工夫来。
   “格物”功夫纯熟后, “心、意、知、物只是一件”,内外物我通透贯通,“格物”即是《中庸》25章所谓“成物,知也”。格物工夫入于精微,即是“时措之宜也”。

 

 



《大学》第七讲:诚意与慎独


   《大学》“诚意”章曰:“所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也。”
   孔子曰:“吾未见好德如好色者也”。又曰:“见善如不及,见不善如探汤”。《大学》所谓“如恶恶臭,如好好色”,即去恶如恶恶臭,好善如好好色。
   然好善去恶工夫须有个头脑,这就是“自谦”。《大学》通过“自谦”来解说“诚意”,“自谦”即自慊于心,与“自欺”相对。
   孟子在论及养浩然之气时,说:“是集义所生者,非义袭而取之也;行有不慊于心,则馁矣”。行慊于心,这就是在说“知行合一”,“行慊于心”,在《中庸》是“率性之谓道”,在《大学》则是:“诚于中,形于外”。
   阳明先生曰:“尔那一点良知,是尔自家的准则。尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依着他做去,善便存,恶便去,他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀,致知的实功”。
   《大学》“诚意”章两次点出“慎其独”,“慎独”是心上工夫,即是自慊于心。“独”,非身之独居独处,而是心之独知独觉。唯有落在“心”上说慎独之“独”,诚意功夫才能涵摄格物致知,八条目前后环节才能实现“一贯”。
   通常把君子慎独之“独”理解为身之独居独处,这是受到“小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善,而著其善”一句的干扰。
   “自欺”与“自谦”相对,“闲居”与“慎独”相对。“闲”,不是从时间意义上说“空闲”,而是精神散乱,放溺其心。此外,即使小人之闲居为身之独居,也不能把君子慎独之“独”理解为身之独处。只有从心性上领会“慎独”,“独”,本来就不分一个内外人我,才不至于把“诚意”解浅。
   孟子以“万物皆备于我矣”为前提来说“自反”工夫,唯如此,“自反”才可避免“是内而非外”,不至于流于虚无寂灭。同理,只有从心性上领会“慎独”之“独”,“诚意”工夫才有个“头脑”。
   小人在独居与有人监督时耍两面派,不能表里如一。说君子在一个人独处时与有人监督情况下一个样,这其实是以小人之“自欺”为参照来说君子之“诚意”。如此做诚意工夫,究其本质,还是从躯壳起念,向外义袭而取之,“诚意”反而失却头脑。
   《大学》《中庸》均点出“慎独”,但工夫有浅深不同。《中庸》落在“性”上说“慎独”,通过做慎独工夫而复其性体;《大学》落在“心”上说“慎独”,“慎独” 即自慊于心,做到内省不疚,无所亏欠。
   《中庸》首章以“故君子慎其独也”承接“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,“戒慎、恐惧”落在“慎”字上,“不睹、不闻”为“独”。“独”者,性体也,如阳明先生曰“无声无臭独知时,此是乾坤万有基”。慎独乃复性功夫,目的是实现“道也者,不可须臾离也”,故下文由“慎独”而自然过渡到“中和”。
   《大学》《中庸》均点出“诚”,“诚”字涵义也有深浅不同。
   《大学》曰“诚于中,形于外”,“中”与“外”相对,“诚”字义浅。《中庸》20章曰:“诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也”。“诚”即是“中”,“中”乃天下之大本,天覆地载,无所不包,无内外之分别。
   《大学》曰“诚其意”,“诚意”之后还有“正心”以及修齐治平工夫。《中庸》曰:“诚者自成也”;“唯天下至诚,为能尽其性”。“诚”即是“性”,以“至诚”尽其性,自然能尽人之性,尽物之性,乃至参赞天地之化育。

 

 

《大学》第八讲:正心,复其体也;修身,著其用也


   《大学》首章曰:“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”。 所谓本末,只是分一个内外人我,从本末分疏出三纲领。所谓终始,落在八条目上,从格物致知到治国平天下,工夫有一个先后次第。
   然而《大学》分疏出三纲八目,只是为了接引后人而方便设教。孔子点拨曾子曰:“参乎,吾道一以贯之”。曾子著《大学》,大人之学即一贯之道,三纲领、八条目都是围绕“学”字而展开。要领会三纲八目之义理脉络,既区分内外本末又要实现“本末一贯”,既区分先后终始,又要贯通终始。唯如此,三纲八目才能合于一贯工夫。
   《中庸》首章说个未发、已发,好像也分一下内外与先后。但《中庸》贯通本末先后,未发不在先,已发不为后;未发不在内,已发不逐外。在此前提下,大本之“中”与达道之“和”才能实现体用一原、显微无间。
   阳明先生在《大学古本序》中说:“正心,复其体也;修身,著其用也”。在《传习录》88条又说:“修身是已发边,正心是未发边;心正则中,身修则和”。
   这是以《中庸》之未发、已发来解《大学》“正心”与“修身”,目的正是要实现:内外本末一贯、先后终始无间。
   “正心,复其体也”,从格物、致知、诚意过渡到正心,这是由学问工夫而复其本体。“修身,著其用也”,修齐治平均是从心之本体开显出来的事业。
   所谓“著其用”,即心体之流行发用。如《中庸》曰:“诚则形,形则著,著则明”。孟子曰:“君子所性,仁、义、礼、智根于心,其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”。
   《大学》八条目以“正心”为核心。“正心”之前各环节为工夫,由工夫而复其本体,“正心”之后各环节是从全体起大用,落实为修身以及外王事业,八条目之义理脉络才清晰起来。
   外王事业以“正心”为发端,正者,大也,张横渠先生曰:“大其心,则能体天下之物”。修、齐、治、平,均是从不同层次来说这个“正”,心无本体,功夫所至,即其本体,身、家、国、天下皆是“心”。

 

 



《大学》第九讲:须对照《中庸》首章来解《大学》“正心”章


   《大学》“正心”章曰:
     “所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心”。
     “正心”章共分两节。前一节说身一旦有所“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”,则心不得其正。朱子注曰:“盖是四者,皆心之用,而人所不能无者。然一有之而不能察,则欲动情胜,而其用之所行,或不能不失其正矣”。
     “心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味,此谓修身在正其心”,为后一节。朱子注曰:“心有不存,则无以检其身”。心有不存,则身不得其修,具体表现为:“视而不见,听而不闻,食而不知其味”。
     朱子对“正心”章前一节注解浅了,对后一节的注解与《大学》作者所要表达的意思正好相反。
     “正心”章前一节似乎落在情绪上,后一节转移到视、听、味等感觉上,两节文字之间表面上看衔接不太紧密。
   《大学》曰“正心”,《中庸》言“中”不言“正”,论“性”不论“心”。“性”乃心之本体,“正”趋于极致即是“中”。《大学》“正心”章与《中庸》首章关系密切,两章应对照着研读。
   《中庸》首章曰:“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”。只要认识到《中庸》之“戒慎恐惧”与“不睹不闻”分别取自《大学》“正心”章前后两节,进而体会《中庸》为什么要把“戒慎恐惧”与“不睹不闻”进行搭配,就能把“正心”章义理脉络给理会清楚。
首先从文辞上梳理一下《中庸》首章与《大学》“正心”章之间的联系。
     “身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正”。《大学》“正心”章点出“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”四种情绪。
     “戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻;莫见乎隐,莫显乎微”。《中庸》首章中间一节文字对仗工整,根据行文的需要,只点出“戒慎”“恐惧”。然下文以“喜、怒、哀、乐之未发”来解说“中”,体会“中”与“正”,“喜怒哀乐”与“忿懥、恐惧、好乐、忧患”,显然两者之间相互映射,存在着密切的关系。
   戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻,其中,“不睹、不闻”取自《大学》“正心”章下一节“视而不见,听而不闻”。至于“食而不知其味”一句,没有体现在《中庸》首章,从义理上考察,却与《中庸》四章“人莫不饮食也,鲜能知味也”有关联。
   再结合《中庸》首章来体会《大学》“正心”章义理。
   《中庸》首章中间一节说一段戒慎恐惧工夫,承接前文“道也者,不可须臾离也,可离非道也”。“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,目的是实现“道”须臾不离自性,“率性”即是“不离”。所谓“不离”,即是于自性上不显,故曰:“莫见乎隐,莫显乎微”。唯有“不离”,不见乎隐,不显乎微,才能通透内外而全其性体。经过一段戒慎恐惧工夫而复其性体,下面过渡到中和,就顺理成章了。
     回到《大学》“正心”章。“身有所忿懥,则不得其正,有所恐惧,则不得其正……”。不能仅落在情绪这个层面来解忿懥、恐惧,忿懥、恐惧之有无,与心正与否关系不是太大。如果把身有忿懥、恐惧等情绪直接归结为此心之不正,就会把“正”字给解浅了。
孔子对子路说:“必也临事而惧,好谋而成”。孟子曰:“生于忧患,死于安乐”;“独孤臣孽子,其操心也危,其虑患也深,故达”。《诗》云:“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”。故“恐惧”“忧患”等在儒家经典中也算不上是负面的情绪。且《中庸》正是通过“戒慎恐惧”做工夫而复其性体。
   “有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正”。重点在这个“所”字上,“所”意味着此心有外在性,还没有全得廓然大公之心体。
   张横渠先生曰:“大其心,则能体天下之物;物有未体,则心为有外”。一旦有“所”,则心不得其正。正者,大也,心不得其正,其实是横渠先生所谓“心为有外”。
   《大学》“正心”章 “心不在焉”以下一节文字,转移到视听感觉上,正是要对治这个“所”。视则有见,听而有闻,有所见所闻,落在“所”上,心向外放逐,孟子所谓“耳目之官不思,而蔽于物”。视而不见,听而不闻,食而不知其味,这是直接破除这个“所”,也是对治“身有所忿懥,则不得其正”。
   由此可见,《大学》“正心”章是分着说,先说此心如何不得其正,然后再予以对治,开示“正其不正以归于正”的工夫。《中庸》首章则是把两个环节合在一起,君子主动去做一段戒慎恐惧工夫,但“戒慎恐惧”落到“不睹不闻”上,“不睹不闻”乃是“戒慎恐惧”工夫之头脑。

 

 



《大学》第十讲:“心不在焉”本是“正心”工夫


   《大学》“正心”章是八条目的核心,把“正心”章义理脉络给理会清楚,才能使《大学》八条目实现前后终始一贯。
   有所忿懥、恐惧、好乐、忧患,均是身不得其修的几种具体表现。身不得其修,追本溯源,归结为心不得其正,故须把“修身”工夫落实在“正心”上。但如何领会这个“正”字,对于解读《大学》“正心”章非常关键。
   阳明先生在《大学古本序》中说:“正心,复其体也;修身,著其用也”。在《传习录》88条又说:“心正则中,身修则和”。
   以“全其心体”来解“正心”,“正心”之前是内圣工夫,“正心”把前面的三个环节“格物、致知、诚意”都收摄在其中。
   “正心”之后为外王事业,修齐治平是从心体中开显出来的,外王事业才能合于内圣工夫。
   阳明先生曰:“仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾仁有未尽处”。修齐治平,均是在自家心体上做工夫,或者说,身、家、国、天下皆是“心”,修、齐、治、平皆是“正”。
   只要认识到“正心”是反求诸己,复其心体,那么就可以得出:《大学》所谓“心不在焉”,决不是朱子所谓“心有不存”,而是反身而诚、反求诸己之“正心”工夫。
   《传习录》119条,阳明先生以“体当自家心体,常要鉴空衡平”来解“正心”。此心一“在”,就落在视听上,说“心不在焉”,正是要在闻见之知与德性之知之间做取舍。阳明先生点出 “鉴空衡平”,“空”其实是内外通透,物我浑融。
   《传习录》317条,阳明先生曰:“欲修身在于体当自家心体,当令廓然大公,无有些子不正处”。以“廓然大公”来解“正心”,正者,大也。如横渠先生曰:“大其心,则能体天下之物”。
   阳明先生先后以“鉴空衡平”与“廓然大公”来解读“正心”,只是说同一个意思。从复其心体这个工夫角度说“正心”,“正”表现为“鉴空衡平”,故曰:“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味”。
   从全体开显大用这个外王事业角度说“正心”,“正”表现为“廓然大公”,贯通内外、能所,明明德于天下,成其天地万物一体之仁。
   真正能全其心体之廓然大公,就能做到感而遂通,虽视听言动,应事接物,也不能夺心体之中正平和。《中庸》4章曰:“人莫不饮食也,鲜能知味也”。所谓“知味”,即是达道之和。阳明先生曰:“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用,故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻”。

版权所有:常州市孔子思想研究会 设计制作:江苏通睿
Copyright (c) 2003-2012 czkongzi.com, All Rights Reserved 站长统计 苏ICP备12064339号 [网站管理]
网站访问统计: