论“德”与“位”
日期:2018/1/4 17:37:51 访问次数:369次
  

   儒家主张为政以德,以德配天,以德配位。德者,自得也,足乎己而无待于外,离开人之心性,也就无所谓德性。但儒家合于“位”而言“德”,德性就从“主观”而过渡到“客观”。如《大学》由“明明德”工夫而扩充到“明明德于天下”,即从个体意义上的德性内化为平章百姓、协和万邦之普遍性的人类事业。

   儒家又合于“德”而言“位”,以“德”践“位”,“位”不再是通常所谓客体意义上可以随意予夺的职位或爵位,而是具有了内在性与主体性。《大学》言“齐家”“治国”“平天下”,须知,“齐家”“治国”“平天下”均不是动宾结构的短语,所谓外王事业,其实是从内在德性涵养扩充而来。

 

一、合于“德”而言“位”

   乾卦上九之爻辞曰:“亢龙有悔。用九,见群龙无首,吉”。《象》曰:“亢龙有悔,盈不可久也。用九,天德不可为首也”。《文言》进一步对“亢龙有悔”做出诠释:

   “上九曰‘亢龙有悔’,何谓也?子曰:‘贵而无位,高而无民,贤人在下位而无辅,是以动而有悔也’。”

   乾卦之九五爻,“飞龙在天,乃位乎天德”,对照九五爻来读上九爻,孔子以“贵而无位,高而无民”来解“亢龙有悔”。“贵”而“高”,但“无位”“无民”,由此可以体会出,孔子本是合于“德”而言“位”。在儒家经典中,“德”与“位”不可割裂,所谓“位”,不是通常所谓职位、爵位或权位。

   齐宣王与孟子关于汤武革命有一段对话。齐宣王问曰:“汤放桀,武王伐纣,有诸?”孟子对曰:“于传有之。”曰:“臣弑其君,可乎?”曰:“贼仁者谓之‘贼’,贼义者谓之‘残’,残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”

   商汤放桀,武王伐纣,是否是犯上作乱?孟子认为桀纣凶残暴虐,贼仁害义,失去民心的拥戴,已经沦为独夫民贼,虽暂居天子之位,但天子之名分已经名存实亡,因而汤武革命是正义的,是“顺乎天而应乎人”。可见,孟子也是合于“德”而言“位”,桀纣失“德”便是失“位”,不再为君主了,故孟子曰:“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”。

   《中庸》28章曰:“愚而好自用,贱而好自专”。“愚”或“贱”,都是相对于其所居之位而言的。所居之位,与相应的“德”与“知”相配,“知小而谋大”为“愚”,“愚”则自用;“德薄而位尊”为“贱”,“贱”则自专。自用、自专必然导致失位,进而灾及其身,《系辞》曰:“‘鼎折足,覆公餗,其形渥,凶’,言不胜其任也”。

   在“名”与“实”、“德”与“位”相背离的情况下,就需要“正名”。孔子为政以“正名”为先,曰:“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足”。

   所谓正名,即循名责实,目的是实现以德配位,如孔子云:“君君、臣臣、父父、子子”。再如《大学》曰:“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈”。

 

二、合于“位”而言“德”

   在其位、谋其政的前提是德位相配,德不配位,虽其才足以履其职,也是“窃位”。

   子曰:“臧文仲其窃位者与?知柳下惠之贤而不与立也”。“公叔文子之臣大夫僎,与文子同升诸公,子闻之,曰:‘可以为文矣’”。

   对照研读《论语》这两章,便知儒家所谓德位相配,不仅仅是落在处理政务上,其意义不局限于通常所谓称职。臧文仲忌贤妒能,有把持官位的私心,对于国家即是不忠。臧文仲虽能在其位、谋其政,但不能举贤任能,孔子也将其定性为“窃位”。

   君子有德性,在朝美其政,在野美其俗,从这个角度看,“德”相对于“位”更为根本,不能得君行道,则可觉民行道。但“人道敏政”,君子有德性,不能得位行道,于社会人群而言,是个巨大的损失。《中庸》20章曰:“在下位不获乎上,民不可得而治矣”。“获乎上”即是得其位,“民可得而治”乃是行其道。

   《系辞》曰:“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位,何以守位?曰仁”。以“仁” 守“位”,重点是落在“仁”上,“仁”不是抽象的个体意义上的德性,而是要真正落实为仁民爱物、化民易俗之事业,《系辞》所谓“推而行之谓之通,举而错之天下之民谓之事业”。

   《中庸》29章曰:“王天下有三重焉,其寡过矣乎。上焉者虽善无征,无征不信,不信民弗从;下焉者虽善不尊,不尊不信,不信民弗从”。对于“三重”的涵义,古今有不同解读,但下面两句话所要表达的意思是确定无疑的。

   “上焉者”,居上位者;“征”,即下文所谓“本诸身,征诸庶民”。仅有仁民爱物之善心善念还不够,还要征诸庶民,以致民众广被其泽,才算是以“仁”守“位”。

   “下焉者”, 居下位者;不尊,即不能得位行道。个体的德性没有施展的空间,没有展现为化民易俗之事业,也不能算是“仁”。王弼曰:“德以位叙,位以德兴”。德须辅之以位,才能真正实现孟子所谓“守约而施博者,善道也”。

   合于“位”而言“德”,德性才是充实的、普遍的。《大学》曰“明明德于天下”,孟子云“充实而有光辉之谓大”,均是合于“位”而言“德”。朱子曰:“异端虚无寂灭之教,其高过于大学而无实”。佛老二氏总是落在个体的主观体验上空说境界,虚说道德。

 

三、从“莅”或“临”须体会出德性

   “亢龙有悔”,“亢”表现为:贵而无位,高而无民,贤人在下位而无辅。孔子以“用九,天德不可为首也”来对治“亢龙有悔”。如何理解“天德不可为首也”?

   “君”与“民”相对,君居上位,民在下位。所谓“为首”,即高高在上,趾高气扬,这是以主观之私欲来把持天下。不为首,乃居上而临下,以德化人,以善养人。

   子曰:“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之。知及之,仁能守之,不庄以莅之,则民不敬”。 知及之,仁守之,还须“庄以莅之”,基于“知”与“仁”而说“莅”,正是合于“德”而言“位”,此即《中庸》所谓“征诸庶民”。“不庄以莅之,则民不敬”,须注意,“敬”不是主观的感受,而是移风易俗之事业。

   仲弓曰:“居敬而行简,以临其民,不亦可乎?”《中庸》云:“唯天下至圣,为能聪明睿知,足以有临也”。既然言“临”或“临其民”,就分一个上下位。但居上临下不是盛气凌人。恰恰相反,不能“临”,则表现为“亢”,有位而无德,才落在气势上。如孔子云:“君子泰而不骄,小人骄而不泰”。

   从“居敬而行简”“聪明睿知”便可体会出“临”是说德性之下贯流行。以“临”来对治“亢”,通过“临其民”来贯通上下、打通内外,成就万物一体之仁。孔子言“天德不可为首也”,即是此意。

   隐者桀溺对孔子周游天下不以为然,曰:“滔滔者天下皆是也,而谁以易之?”孔子怃然曰:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也”。

   桀溺说“易之”,孔子言“与易”,虽一字之差,涵义却相去甚远。“易之”,其实是置身世外,从外面去改变世道人心。孔子以道济天下为己任,不说“易之”而说“与易”,把自己融入其中,《中庸》所谓“唯天下至圣,为能聪明睿知,足以有临也”。

   仲弓位列孔门四科十哲之德行科。子曰:“雍也可使南面”。这句显然是在称赞仲弓之德性,“可使南面”即是“位”,孔子其实是通过“位”而说“德”。

 

四、从“威仪”中体会出“位”

   《诗》云:“瞻彼淇澳,菉竹猗猗,有斐君子,如切如磋,如琢如磨;瑟兮僩兮,赫兮喧兮;有斐君子,终不可諠兮。”如切如磋者,道学也;如琢如磨者,自修也;瑟兮僩兮者,恂栗也;赫兮喧兮者,威仪也;有斐君子,终不可諠兮者,道盛德至善,民之不能忘也。

   由“瑟兮僩兮者,恂栗也”过渡到“赫兮喧兮者,威仪也”, 即是“诚于中,形于外”。君子之威仪由内在盛德而展现出来,从文辞上看,是在描写有斐君子之气象仪态,从义理上考察,则是由盛德而落实为化民成俗之大业。

   威仪植根于内在的德性,对外则表现为弘道事业,故下文承接以“道盛德至善,民之不能忘也”。儒家经典说气象威仪,有特定的内涵,其中有“德”也有“位”。“诚于中,形于外”,这是区分内外而言“位”,即相当于分上下而言“莅”或“临”。

   《中庸》33章曰:“诗云‘不显惟德,百辟其刑之’。是故君子笃恭而天下平”。“不显惟德”,既然说“不显”,似乎已经不分内外,故从境界上看,“百辟其刑之”高于《大学》所谓“诚于中,形于外”。这是说垂拱而治,其中也蕴含着“德”与“位”。子曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”。

   《大学》曰:“诗云‘其仪不忒,正是四国’,其为父子兄弟足法,而后民法之也”。《中庸》27章曰:“大哉圣人之道!洋洋乎!发育万物,峻极于天。优优大哉!礼仪三百,威仪三千,待其人而后行”。“仪”或“礼仪”“威仪”,均是由盛德而落实为大业,从中须体会出一个“位”。

   孔子曰:“政者,正也”。孟子云:“善政不如善教之得民也”。政治的本质是教化,教者,上行下效,故教化流行中也潜藏着“位”。或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政’。是亦为政,奚其为为政?”齐宣王曰:“我欲中国而授孟子室,养弟子以万钟,使诸大夫国人皆有所矜式。”“施于有政”与“有所矜式”,从“修己”过渡到“治人”,均涵摄一个“位”。

   孟子曰:“有天民者,达可行于天下而后行之者也;有大人者,正己而物正者也。”君子须得位行道,但大人正己而物正,有德则有位。

   “天地之大德曰生”,天道之化育流行也有个“位”,如《中庸》首章云:“天地位焉,万物育焉”。《系辞》云:“乾坤成列,而‘易’立乎其中矣;乾坤毁,则无以见‘易’;‘易’不可见,则乾坤或几乎息矣”。

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