《中庸》精义(21讲)
日期:2018/1/18 16:47:40 访问次数:799次
  

《中庸》第1讲:不读《中庸》,不知儒学之精微
   朱子曰:“《中庸》乃孔门传授心法,子思恐其久而差也,故笔之于书,以授孟子”。又曰:“历选前圣之书,所以提挈纲维、开示蕴奥,未有若是之明且尽者也”。
   孔子罕言性与天道,以至于子贡发出感叹:“夫子之言性与天道,不可得而闻也”。《中庸》开篇三句话,“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,直接切入本原,一部《中庸》以“率性”与“修道”为主线贯穿始终,围绕“性”“中”“诚”以及“庸”“和”“时”而阐发儒家心性学之精微义理。
   朱子认为读《四书》应“先读大学,以定其规模;次读论语,以立其根本;次读孟子,以观其发越;次读中庸,以求古人之微妙处”。按照朱子所规定的读四书之序,《大学》为“始”,《中庸》为“终”。《大学》为初学入德之门,阐明了古人修身之要,条理清晰,次第分明。《中庸》乃孔门传授心法,直指本原,开示蕴奥,义理深邃,不读《中庸》,则不知儒学之精微。
   朱子在《中庸章句序》中说:“中庸何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣,其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也;‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也”。
   “中庸”是至德要道,而不是一种方法与原则。按照《荀子•宥坐》的记载,孔子游览鲁桓公之庙,观宥坐之器“虚则欹,中则正,满则覆”而领悟中庸之道。此家人言耳,不足为信。
   宗圣曾子作《大学》,述圣子思子作《中庸》,两部经典又同出于《礼记》。至圣先师孔子曰:“吾道一以贯之”。从义理上看,《大学》与《中庸》均可看做是对“一贯之道”所进行的阐释。
   大学者,大人之学也,自“明明德”以至于“明明德于天下”,成就大人之学,此“学”自然能入于精微。或者说,“学”之集大成,即是率性。但《大学》主要从“致广大”这个角度发明大人之学之意蕴,《中庸》致广大而尽精微,更偏于阐幽显微,落在“尽精微”上说“性”与“中”,则体现为“庸”、“时”与“久”。
   《中庸》首章曰:“中也者,天下之大本也”。“中”既然是天下之大“本”,自然也包涵“致广大”这层意思,故《大学》八条目从“正心修身”,经由“齐家治国”直至“明明德于天下”,正是无限趋向于“中”。《大学》三纲领之“止于至善”,即是《中庸》所谓“从容中道”。
《大学》与《中庸》立论的层次虽有所不同,但于义理上相互印证,殊途而同归,又同出于《礼记》,相互参照着研读,可收到相得益彰、事半功倍的效果。 

 


 


《中庸》第2讲:率性之谓道
   《中庸》首章曰:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。孔子不谈性与天道,而《中庸》首章三句话开门见山,切入天道与人性,直指根本,如朱子所言,“中庸何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也”。
   “率性之谓道”,朱子注:“率,循也”。以“循”解“率”,从工夫论上考察,“率性”则是孟子所谓“行仁义也”,非“由仁义行”,落入第二义,没有把“率性之谓道”与“修道之谓教”两种境界区分开来。
   修道之谓教,所谓修道,乃修身以道或以道修身。以“循”解“率”,“率性”就下降为“修道”工夫。《中庸》20章曰:“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也”。从“率性”须体会出“不勉而中”“从容中道”这层意思。
   子思在《中庸》首章界定“道”与“教”,正与下文区分“诚者”与“诚之者”、“至诚”与“致曲”相呼应。《中庸》全篇贯穿着“率性”与“修道”两条线索,“率性”为生知安行事,“修道”乃学知利行事。
   “道”在儒家经典中有“修道”与“弘道”两种意义。如《大学》八条目,格致诚正修为“修道”工夫,齐家、治国、平天下为“弘道”事业。但从“格物致知”过渡到“治国平天下”,是一个“原始反终”的过程,故“弘道”事业本来就涵摄“修道”工夫。犹如孔子在“修己以敬”的基础上而说“修己以安人”“修己以安百姓”。
   《中庸》首章曰:“率性之谓道”。所谓率性,即生而知之,“率性”高于“修道”且涵摄“修道”。率性之道,“道”乃安而行之,应取“弘道”义。
   《中庸》以“率性”来界定“道”,即是要实现“道”与“性”合一,相当于《大学》八条目过渡到“明明德于天下”而贯通内外本末,使得“修道”与“弘道”合二为一。如《中庸》25章曰:“成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也”。
   下文“道也者,不可须臾离也,可离非道也”,正是承接“率性之谓道”。《中庸》首章围绕“性”或“中”而展开,“不可须臾离也”,从义理上体会,便知此句省略一个“性”字,“道”须臾不离自性,此是“率性”。
   “莫见乎隐,莫显乎微”,君子通过做一段“慎独”工夫,使得“道”须臾不离自性,即是复其“性”而反于“中”。
   《中庸》首章最后一节点出“中和”,“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”。既然说“未发”“已发”,似乎分一个内外先后,与《大学》“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”呼应。
   但“未发”不是先,“已发”不为后;大本之“中”不在内,达道之“和”不为外。《中庸》区分“中”“和”,虽分一个“体”与“用”,其实是内外本末一贯,终始先后不贰。
   所谓“率性之谓道”,“性”即“中也者,天下之大本也”,“道”即“和也者,天下之达道也”。《中庸》以“率性”来界定“道”,须体会出内外通透、体用不贰这层意思。
   《大学》八条目以“格物”工夫为发端,一直涵养扩充到“明明德于天下”,才实现内外通透、本末一贯。《大学》八条目之终结处,为学问工夫之集大成,在《中庸》却是开端。“率性”既是工夫,也是本体,工夫合于本体,即是“一贯之道”。“率性”为“修道”工夫之头脑,《中庸》正是以“率性”为参照来阐发“修道”工夫,以杜绝凌空蹈虚,又可避免“义袭而取之”。

 




《中庸》第3讲: 修道之谓教
   《中庸》首章曰:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。《中庸》分别以“率性”“修道”来界定“道”与“教”,“道”与“教”有高下深浅。孟子曰:“尧舜,性者也;汤武,反之也”。率性之谓道,为尧舜性之;修道之谓教,乃汤武反之。
应结合《中庸》21章来解读“道”与“教”。
   《中庸》21章曰:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教”。“自诚明”,呼应“率性之谓道”,“性”即是“率性”;“自明诚”,为修道工夫,修道之谓教。
   《大学》曰:“物格而后知至,知至而后意诚”。从“格物致知”过渡到“诚意”,在《中庸》即是“自明诚,谓之教”。
《中庸》22章曰:“唯天下至诚,为能尽其性”。从“尽其性”到尽人之性、尽物之性,乃至赞天地之化育,前后是一贯工夫,此是“自诚明,谓之性”。
   孔子曰:“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也;困而不学,民斯为下矣”。“学”为孔门第一义,孔子把“学”区分为“生而知之”“学而知之”“困而学之”几个层次。
   《中庸》20章在此基础上又区分一下“知”与“行”,曰:“或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之,一也;或安而行之,或利而行之,或勉强而行之,及其成功,一也”。
   大学者,大人之学也,《大学》分疏出三纲八目来阐发“学而知之”。《中庸》首章点出“率性”与“修道”,“率性”为“生而知之”,“修道”是“学而知之”;“道”为“安而行之”,“教”乃“利而行之”。
   修道之谓教,自明诚,谓之教,“教”在《中庸》前后出现两次,从义理上看,《中庸》所谓“教”,即相当于孔子所谓“学”。
《中庸》20章曰:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,此是“率性”;诚之者,择善而固执之,此是“修道”工夫。
   《中庸》22章曰:“唯天下至诚,为能尽其性”。《中庸》23章曰:“其次致曲,曲能有诚”。“至诚”与“致曲”分别对应“率性”与“修道”。 

 


 


《中庸》第4讲:道也者,不可须臾离也
   《中庸》开篇三句话,“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,点出性、道、教,此是《中庸》首章第一节。自“喜怒哀乐之未发,谓之中”以下,过渡到大本之“中”与达道之“和”,此是首章第三节。
   其实,天下大本之“中”即天命之“性”,天下达道之“和”,即率性之“道”,《中庸》首章首尾两节相呼应,只是分别围绕“性”与“中”而展开。
   《中庸》首章中间一节说一段戒慎恐惧工夫,承接前文“率性之谓道,修道之谓教”。阳明先生认为这是由“教”入“道”,是复性工夫,经过一段戒慎恐惧工夫而复其性体,复其“性”,即反于“中”,下面过渡到中和,就顺理成章了。
   “道也者,不可须臾离也,可离非道也”。“道”,即是“率性之道”,此句上承“率性之谓道”,下启“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”。只是省略一个“性”字,给后人理解本节乃至本章文字带来了困难。
   短短一句话,“离”字出现两次,如何理解这个“离”,对于解读下面“戒慎恐惧”一节文字非常关键。
   前文以“率性”来定义“道”,既然说“可离,非道也”,那么,“离”就与“率性”意义相反,进而可以得出,所谓“不离”,即是相对于自性而不显。如此解读,正与下文“莫见乎隐,莫显乎微”相呼应。再如《中庸》26章曰:“‘於乎不显,文王之德之纯’,盖曰文王之所以为文也,纯亦不已”。《中庸》33章几乎整章文字都围绕“不显惟德”而展开,也是反复强调“不显”之义。
   《大学》首章曰:“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”。君子为学,能区分本末,知所先后,则近于“道”。《中庸》不满足于“近道”,“可离,非道也”,语气决绝。换言之,既要区分本末,又要实现“本末一贯”;既要知终始先后,又要实现原“始”反“终”,才能入于“道”。正如《中庸》25章曰:“性之德也,合外内之道也,故时措之宜也”。
   《大学》通过“慎独”工夫来实现“意诚”,“自慊于心”是“诚意”工夫之头脑。心之所发即是“意”,“意”若诚实,“意”即合于“心”。在《中庸》,由性体开显大用即是“道”,《中庸》通过“慎独”工夫来复其“性”,目的是让“道”合于“性”,实现“道也者,不可须臾离也”。
   孟子提出以“集义”工夫涵养浩然之气,曰:“是集义所生者,非义袭而取之也;行有不慊于心,则馁矣”。浩然之气至大至刚,充塞于天地之间,此是“效验”,工夫则落在“行慊于心”上。行慊于心,即是说“知行合一”,在《中庸》,“道也者,不可须臾离性也”,也是在说“知行合一”。

 


 


《中庸》第5讲:君子慎独, 复其“性”而反于“中”
   “道也者,不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”。
这是《中庸》首章中间一节。《中庸》首章围绕“性”与“中”而展开,中间一节承上启下,阐发一段“慎独”工夫。“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,“戒慎、恐惧”落在“慎”字上,“不睹、不闻”为“独”。君子通过做“慎独”工夫,下学而上达,使得“道”须臾不离自性,从而复其“性”而反于“中”。
   《中庸》首章与《大学》“正心”章关系密切。《中庸》只单说一个“性”或“中”,“性”即是“中”,《大学》则开示“正心”工夫。“心”与“性”对应,“性”为心之本体;“正”与“中”对应,“正”为工夫,“中”为本体,由“正心”工夫而复其本体,即是“中”。
   《大学》“正心”章曰:“所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正”。
   身不得其修,追本溯源,在于心不得其正。须注意,心不得其正,不在于忿懥、恐惧、忧患、好乐等情绪之有无,而是在这个“所”字上。“所”与“能”相对,有“所”,意味着此心有外在性,还没有全得廓然大公之心体。
   《中庸》首章以“慎独”工夫来全其性体,“独”正是要破除“能”“所”之间的二元对立,实现内外通透,从而使“道”合于“性”,从大本之“中”开显达道之“和”,如《中庸》25章曰:“性之德也,合外内之道也”。
   《中庸》首章与《大学》“正心”章不仅义理上相互印证,从文辞上看,两章也有近似处。
   《大学》“正心”章点出“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”四种情绪,《中庸》首章中间一节文字对仗工整,根据行文的需要,只点出“戒慎”“恐惧”。但下文以“喜、怒、哀、乐之未发”来解说“中”,“喜怒哀乐”有取于《大学》“正心”章之“忿懥、恐惧、好乐、忧患”。
   “戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,《中庸》首章把“戒慎、恐惧”与“不睹、不闻”进行搭配,“不睹、不闻”取自《大学》“正心”章“心不在焉,视而不见,听而不闻”。
   所谓“心不在焉”,即心不向外放逐,不落在视听等感觉上。君子通过做反身而诚、反求诸己工夫来全其心体之“正”,在《中庸》首章即是“莫见乎隐,莫显乎微”。
   《大学》“正心”章分前后两节,先说此心如何不得其正,再以“心不在焉”进行对治。《中庸》首章中间一节则把两个环节合在一起,君子主动去做一段戒慎恐惧工夫,但“戒慎恐惧”直接落到“不睹不闻”上。阳明先生曰:“盖不睹不闻,是良知本体;戒慎恐惧,是致良知的功夫”。

 



《中庸》第6讲:大本之“中”与达道之“和”
   “喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉”。
   这是《中庸》首章最后一节。须注意,“谓之”与“之谓”涵义有区别,“喜怒哀乐之未发,谓之中”,这一句并不是对“中”进行定义。下一句,“中也者,天下之大本也”,才是对“中”之内涵予以界定。
   《大学》“正心”章指出,身有所忿懥,有所恐惧,则此心不得其正。《中庸》则以“喜怒哀乐之未发”以来解说“中”。经过一段“慎独”工夫复其“性”而反于“中”,虽以“未发”来解“中”,但“未发”与“已发”没有时间意义上的先后,“未发”不为先,“已发”不落后。
   “发而皆中节,谓之和”,既然点出“发”,似乎有内外之分别。但“发”是复其性体以后从全“体”开显大“用”,此“道”周流天下,但于自性上却不“离”不“显”,故“未发”不在内,“已发”不逐外。
   《大学》“诚意”章曰:“诚于中,形于外”。“中”与“外”相对,其义浅。《中庸》首章曰:“中也者,天下之大本也”。“中”乃天下之大本,“中”不是与“外”相对,而是贯通内外,无所不包。
   “和也者,天下之达道也”,从大本之“中”开显达道之“和”,对应《大学》则是“明明德于天下”,或如《系辞》所谓“知周乎万物而道济天下”。

 


 


《中庸》第7讲:君子之中庸也,君子而时中
   仲尼曰:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮也”。
   “时中”是《中庸》第2章的关键词,点出“时中”正与前一章“慎独”相照应。阳明先生有诗云:“幽人月出每孤往,栖鸟山空时一鸣”。

   独者,无对也,君子慎其独,则能贯通内外本末,从而实现“致广大”。
   “君子之中庸也,君子而时中”,“时”如《中庸》第25章所谓“时措之宜也”。君子时中,知终始先后又实现终始一贯,无一息间断,则心性功夫能入于精微。阳明先生曰:“只存得此心常见在,便是学。过去未来事,思之何益?徒放心耳”。
   《中庸》27章曰:“故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微”。“致广大”与“尽精微”分别对应“慎独”与“时中”。
   孟子曰:“孔子,圣之时者也,孔子之谓集大成,集大成也者,金声而玉振之也”。孟子以“集大成”来解“时”,可见,能“致广大”,则能“尽精微”,反之亦然。
   一般根据前文“君子中庸,小人反中庸”,而为后一句“小人之中庸也,小人而无忌惮也”加一个“反”字。
   须注意,前一句以君子与小人对举,《中庸》第2章只是相对于“君子中庸”而言“小人反中庸”,“反”字本为虚说。换言之,“小人反中庸”只是一个外在的说法,“中庸”为内在的德性,只能以君子之中庸为参照来说小人之反中庸,而不能相反。
   小人被欲望、习气驱使而肆无忌惮,行险以徼幸,在行中道的君子看来,其言行举止背离中庸之道,并不是要反中庸。小人不识中庸之道,头脑中连“中庸”这个概念都没有。领会到这一层意思,就会明白,“小人之中庸也”一句,不必且不能加一个“反”字。
   《中庸》第2章与《大学》“诚意”章关系密切。《大学》“诚意”章曰:“小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣?此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也”。
   小人在独居时肆无忌惮,见到君子时掩其不善而著其善,不能表里如一。君子在一个人独处时的表现与有人监督情况下一样,如果以此为“慎独”工夫,这就是以小人之“自欺”为参照来说君子之“诚意”,如此做诚意工夫,究其本质,还是“他律”而非“自慊于心”。或者说,如此解读“诚意”,是从躯壳起念,乃义袭而取之,工夫失却头脑。
   《大学》“诚意”章两次点出“慎其独”,“慎独”本是心上工夫,即是“自谦”。“独”,非身之独处,而是心之独知。既然不是落在“身”上说“慎独”,就不分有人与无人在场。领会这层意思,就能体会到“诚意”工夫之内在性。回到《中庸》第2章,就能够明白, “小人之中庸也”一句,同样不能加上一个“反”字。
   《系辞》曰:“百姓日用而不知,故君子之道鲜矣”。中庸之道致广大而尽精微,无论君子还是小人,无论行中庸之道,还是背离中庸之道,均是在“道体”之流行发用中。只是小人不能行著习察,日用而不知。小人不识中庸,如何能反中庸?

 


 

 

《中庸》第8讲:君子能“时”,故能“久”
   子曰:“中庸其至矣乎,民鲜能久矣”。 朱子注曰:“过则失中,不及则未至,故惟中庸之德为至。然亦人所同得,初无难事,但世教衰,民不兴行,故鲜能之,今已久矣”。
   研读《中庸》第3章,须注意,这个“久”字,本来是个实意动词。《论语•雍也》篇,子曰:“中庸之为德也,其至矣乎,民鲜久矣。”《论语》无“能”字,可断定,“久” 本是实意动词作谓语。
   《中庸》第3章点出一个“久”字,承接上一章“君子而时中”之“时”。君子能“时”,则能“久”;民众不能“时”,故不能“久”。
   《系辞》曰“易知则有亲,易从则有功;有亲则可久,有功则可大”。乾德之“久”对应于坤德之“大”,应结合“大”来领会“久”。
   “大”不同于“多”,大人之学,不在博学多识,唯有“一以贯之”,才能成其“大”。同样,“久”不是通常所谓时间延续意义上的长久,唯有能“时中”,才能“久”。
   《中庸》26章以“故至诚无息,不息则久”起头,承接《中庸》25章最后一句“故时措之宜也”。“时中”与“时措之宜也”同义,从中须体会出“尽精微”这层意思,心上工夫无一息间断,贯通终始先后,才能成其“久”,故曰:“至诚无息,不息则久”。
   《系辞》曰:“知几其神乎”,“几者,动之微,吉之先见者也;君子见几而作,不俟终日”。《中庸》所谓“时中”,在《系辞》即是“知几”。
   子曰:“中庸之为德也,其至矣乎”。“至”者,极也,如《大学》曰“止于至善”“是故君子无所不用其极”。《中庸》27章曰:“苟不至德,至道不凝焉”。孔子已经点明,“中庸”为德性,且是“至德”,故中庸非折中、取“中”,而是至真、至善、至美,是德性之至极圆满。 

 


 


《中庸》第9讲:“过犹不及”与“中庸之道”
   子曰:“道之不行也,我知之矣,知者过之,愚者不及也;道之不明也,我知之矣,贤者过之,不肖者不及也。人莫不饮食也,鲜能知味也”。
   《中庸》第4章点出“过之”与“不及”,自然就会让人联想到《论语》中孔子对于子张、子夏的评价。孔子曰:“师也过,商也不及”。并指出“过犹不及”。“过犹不及”这句话对后世的影响很大,一般把“中”简单理解为在“过”与“不及”两端进行权衡折中,然后取一个“中”。其实,这误读了“过犹不及”所要表达的真实意思。
   孔子曰:“中庸之为德也,其至矣乎”。“中庸”为“至德”,不是方法与原则,“中”不能向外求索,不是面向事物落在数量上去求一个“中”。
   通常人们总是先设定一个“中”,以“中”为标准而判断“过”与“不及”,或者先确定“过”与“不及”之两端,然后去寻求一个“中”。
然而,此种意义上的“中”,只是一个抽象的点。如此去思索中庸之道,只是穿凿用智。而《中庸》所谓“中”,却是最高最圆满的德性,致广大而尽精微。
   只有对有限事物来说才会有“过之”,对于大本之“中”而言,无所谓“过之”,只有“不及”。且中庸之道精微至极,率性而为却时措之“宜”也,由仁义行,非行仁义。既然“中庸”是内在的德性,而不是外在的规范,故不须勉强,更没有丝毫造作与凑泊。
   回到《中庸》第4章,对于“知者过之,愚者不及也;贤者过之,不肖者不及也”,暂且把愚者与不肖者之“不及”搁置一边,如何理解“知者过之,贤者过之”,这是解读本章义理的关键。
   “知者过之”,须深思,知者之“过”是如何产生的。其实,知者之“过”恰恰是因为知者之“智”还不够大,具有大智慧就不会“过之”。如《中庸》第6章曰:“舜其大知也与”。孔子赞美舜之大知,“大知”即是“仁”,自然契合中庸之道,不会“过之”。
   孟子曰:“所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也,如智者亦行其所无事,则智亦大矣”。
   《中庸》所谓“知者过之”,在于自私用智、穿凿用智,以致“道之不行也”。如果知者用智如“禹之行水也”,就不会“过之”。
孟子曰:“行之而不著焉,习矣而不察焉,终身由之而不知其道者,众也”。《中庸》所谓“贤者过之”,在于贤者之“行”往而不反,不能做到行著习察,以致“道之不明也”。
   如果仅从文辞上推敲本章,“知者过之,愚者不及”的结果应是“道之不明”,“贤者过之,不肖者不及”,其结果是“道之不行”。
司马光因此认为“道之不行也”与“道之不明也”,“行”与“明”字应该互换,但朱子指出“此正分明交互说”。其实,“道之不行”与“道之不明”分别与“知”“贤”交叉搭配,正体现了知行合一。
   孔子曰:“知者利仁”。“知”向“仁”上去跃迁,可避免自私用智,就不会有“知者过之”,“知”合于“仁”,此“知”即是“行”。
   贤者行之著而习之察,行自慊于心,也不会有“贤者过之”,此“行”即是“知”。
   《大学》首章曰:“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”。如果仅仅区分内外本末,知道先后终始,那么,对于这句话并没有真正领会。
   要区分本末,又要实现“本末一贯”,区分终始,又要贯通终始,这才是《大学》所要表达的意思。“本末一贯”“原始反终”,说的是内在的德性,而不是看问题的方法与原则。
   同理,“过”与“不及”,也不是截然对立的两端,在向中庸之道进发的过程中,这对立的两端是相互过渡而不断转化的。
   以中庸之道来审视“知者过之,贤者过之”,“过”本身即是“不及”,换言之,因为其德性之“不及”,所以才会“过之”。明白这一点,那么,要实现“中”,决不是向着愚者、不肖者方向退缩而求一个“折中”,而是向着大知、大贤方向继续进发。唯如此,才是求“中”。
   无善无恶不是“中”,《大学》曰“止于至善”,即是《中庸》所谓大本之“中”。 庸庸碌碌、折中、保守,不是“中”,日日新,又日新,是故君子无所不用其极,才是求“中”工夫。中庸之道本来即蕴含着自强不息的进取精神。

 


 



《中庸》第10讲:夫民,别而听之则愚,合而听之则圣
   子曰:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”
   孔子赞美舜之大知,舜之大知具体体现为“好问而好察迩言”“执其两端,用其中于民”。
   孟子曰:“大舜有大焉,善与人同,舍己从人,乐取于人以为善,自耕稼陶渔以至为帝,无非取于人者。取诸人以为善,是与人为善者也,故君子莫大乎与人为善”。
   孟子把“取诸人以为善”和“与人为善者”贯通为一,此是合内外而贯通人我,有助于解读《中庸》第6章义理。
   “夫民,别而听之则愚,合而听之则圣”。舜好问而好察迩言,即是“合而听之”。但合而听之,决不是善于听取不同意见、广泛收集民意这么简单。
   《中庸》以“好问而好察迩言”来解说舜之大知,所谓“问”与“察”,非见闻之知,而是德性之知。如孟子曰:“舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也”。
   “执其两端,用其中于民”,与“好问而好察迩言”前后呼应,也体现出舜之大知。“知”之大者即是“仁”,大知不仅是德性,还要从中体会出“位”这层意思。如《中庸》31章曰:“唯天下至圣,为能聪明睿知,足以有临也”。
   子曰:“小子,何莫学夫《诗》?《诗》可以兴,可以观,可以群,可以怨”。其中,“兴”与“怨”,自下位言,“观”与“群”,自上位言。朱子注曰:“可以观,考见得失;可以群,和而不流”。朱子对于“观”与“群”的注释还不到位,应该合“德”与“位”来解读“观”与“群”。
   观者,感也,居上而临下,《周易•观卦》曰:“大观在上,顺而巽,中正以观天下”;“下观而化也”。《周易•咸卦》曰:“天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。观其所感,而天地万物之情可见矣”。
   群,非入群、合群义。《学记》云:“是故古之王者建国君民,教学为先”。君者,群也,君其民为“群”,“上以风化下”为“群”。大舜能“群”,一年所居成聚,二年成邑,三年成都。有德君子得位行道,近者悦,远者来,能平章百姓,协和万邦,此为“群”。
   《中庸》第6章以“好问而好察迩言”“执其两端,用其中于民”来解说舜之大知,应结合孔子所谓“观”与“群”来解读其义。大知,其实是合于“位”而言“德”,乃以德化人,以善养人。

 


 


《中庸》11讲: 颜子择乎中庸而得一善
   子曰:“回之为人也,择乎中庸,得一善,则拳拳服膺而弗失之矣。”
   从义理上考察,《中庸》第8章也是孔子称赞颜回好学,只是与《论语》中孔子以“不迁怒,不贰过”称赞颜回好学,在文字表述上有些不同。颜子被后世儒家学者推尊为“复圣”,择乎中庸,即反身而诚、反求诸己,复其性而反于“中”。
   颜子择乎中庸而得一善,说明此善不是从外面袭取而来。《大学》曰:“大学之道,在明明德”。后一个“明”字,意味着光明为自家德性本具,“明德”为心之本体。连用两个“明”字,暗示“明明德”须向内用功夫,不假外求。阳明先生曰:“至善是心之本体,只是‘明明德’到‘至精至一’处便是”。
   颜子“得一善,则拳拳服膺而弗失”,这是知及之,仁又能守之,如《中庸》20章曰:“择善而固执之者也”。
   《中庸》说颜子“择乎中庸,得一善,则拳拳服膺而弗失”,与《系辞》所言“有不善未尝不知,知之未尝复行也”,可谓殊途而同归。前者是知善而为善,后者是知恶而去恶。
   《大学》“诚意”章曰:“所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也”。
   所谓“如恶恶臭,如好好色”,即去恶如恶恶臭,好善如好好色。君子通过好善去恶来做“诚意”工夫,然好善去恶须有个头脑,这就是“自谦”或“慎独”。《中庸》第6章点出“择乎中庸”,这即是颜子为学工夫之头脑。
   孔子对鲁哀公说:“有颜回者好学,不迁怒,不贰过,不幸短命死矣,今也则亡,未闻好学者也”。孔门三千弟子,七十二贤人,其中德行科也有数人,但除了颜子以外,没有人能达到“好学”的境界,由此可见“好学”之难能可贵。
   以“不迁怒,不贰过”来界定“好学”的内涵,这是孔子论“学”义理最精微的一句话,从“不迁怒,不贰过”中须读出《大学》格物功夫来。程子作《颜子所好何学论》,美则美矣,了则未了。唯有阳明先生在《传习录》114条一语点破:“颜子不迁怒,不贰过,亦是有未发之中,始能”。

 


 



《中庸》第12讲:忠恕违道不远
   子曰:“道不远人。人之为道而远人,不可以为道”。诗云:“伐柯伐柯,其则不远”。执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远。故君子以人治人,改而止。忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人。
   《中庸》13章数次点出“不远”,须体会语义是逐层递进的。“道不远人,人之为道而远人,不可以为道”。此“道”取弘道义,君子应积极投身于教化民众的弘道事业中,而不能沉溺于怪力乱神。如孔子曰:“未能事人,焉能事鬼”;“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与”?
   “《诗》云:‘伐柯伐柯,其则不远’,执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远”。朱子注曰:“言人执柯伐木以为柯者,彼柯长短之法,在此柯耳,然犹有彼此之别,故伐者视之犹以为远也。若以人治人,则所以为人之道,各在当人之身,初无彼此之别”。
   朱子对于“执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远”的理解有偏差。本章先引用《诗经》“伐柯伐柯,其则不远”,所谓“其则不远”,是指所执柯与所伐柯,两柯之间距离不远。但执柯以伐柯,需要“睨而视之”,即制作斧子的规则不在自己心中,需要向外斜视手中的斧子而获得,故“犹以为远”的意思是,规则在外而不在内。
   《中庸》13章以“睨而视之”为“远”,是为过渡到“忠恕违道不远”作铺垫。“君子以人治人”,即是说忠恕之道,人同此心,心同此理,从“修己”到“治人”,规则在内而不在外。“施诸己而不愿,亦勿施于人”,如孔子曰:“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”。
   孔子曾开示曾子,“吾道一以贯之”。曾子以“忠恕”来解一贯之道,曰:“夫子之道,忠恕而已矣”。
   《大学》曰:“心诚求之,虽不中,不远矣”。《中庸》13章曰:“忠恕违道不远”。由忠而恕,即是知内外本末,知终始先后;违道不远,即是《大学》所谓“近道”。
   “忠恕”毕竟分一个尽己之“忠”与推己及人之“恕”,还没有贯通内外人我,没有复其天地万物一体之仁,故不能完全契合一贯之道。一贯之道应如《中庸》25章所言:“性之德也,合外内之道也”。 

 


 


《中庸》13讲: 君子素其位而行
   “君子素其位而行,不愿乎其外。素富贵,行乎富贵;素贫贱,行乎贫贱;素夷狄,行乎夷狄;素患难,行乎患难;君子无入而不自得焉”。
   研读《中庸》14章,应聚焦于“君子素其位而行”一句, 重点体会“素”字的涵义。对于“素”的解读,不能凌空蹈虚,须著实领会其义。
“素其位”与“不愿乎其外”前后呼应。下文又列举“素富贵,行乎富贵;素贫贱,行乎贫贱”等四种情况来进一步阐释“素其位而行”。从“素其位而行”须体会出“主一”这层意思。所谓“不愿乎其外”,非不外于所居之“位”,而是不“逐外”,如此解读“素其位”与“不愿乎其外”,最后以“君子无入而不自得焉”做总结,本章语义才能顺畅。
   阳明先生严格区分了“主一”与“逐物”,有助于解读《中庸》14章义理。
   《传习录》15条,陆澄问:“主一之功,如读书则一心在读书上,接客则一心在接客上,可以为主一乎?”先生曰:“好色则一心在好色上,好货则一心在好货上,可以为主一乎?是所谓逐物,非主一也。主一是专主一个天理。”
   陆澄以为聚精会神做一件事情,如读书则一心在读书上,就是“主一之功”。而阳明先生认为,这不是“主一”,而是“逐物”,“主一”是专主一个天理。
   吃饭只知吃饭,睡觉只知睡觉,专心致志,一心不乱,这在佛家,算是很高的境界,但在儒家看来,也可能是“逐物”。
   大程夫子说:“某写字时甚敬,非是要字好,只此是学”。同样可以说,“某吃饭时甚敬,非是要知味,只此是学”。无论是写字,还是吃饭,只此“敬”是主一工夫,故大程夫子曰:“主一之谓敬”。如果不能主敬,写字时一心写字,吃饭时一心吃饭,却是“逐物”。
通常把“君子素其位而行”,理解为:身处富贵,就做富贵人应该做的事;身处贫贱,就做贫贱人应该做的事。如此解读“不愿乎其外”,是不外于所居之“位”。这不是“素其位”,而是向外放逐其心。
   素,恒常也,“素其位”,无论处于什么样的“位”,此心都能恒一。如孟子曰:“舜之饭糗茹草也,若将终身焉;及其为天子也,披畛衣,鼓琴,二女果,若固有之”。
    “素其位”是主一之功,说的是德性。孟子曰:“君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也”。素其位而行,“行”非行事,而是弘道。“位”有多种可能性,如富贵、贫贱等,行乎富贵,即道行于富贵中;行乎贫贱,则道行于贫贱中。对于君子弘道来说,可谓同归而殊途,一致而百虑。 

 


 


《中庸》第14讲: 知、仁、勇,天下之达德也
   《中庸》20章曰:知、仁、勇三者,天下之达德也,所以行之者,一也。或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之,一也;或安而行之,或利而行之,或勉强而行之,及其成功,一也。子曰:“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇”。
   知、仁、勇为天下之三达德,但仁、知、勇三者并不是并列的关系,而是分别与生知安行、学知利行、困知勉行对应,道德境界有高下,学问工夫有深浅。
   孔子曰:“生而知之者,上也”;“我非生而知之者,好古,敏以求之者也”。孔子承认有生而知之,只是“生知”的涵义,并不是人一出生就全知全能。“生”通“性”,所谓生而知之,即性而知之。“生知”属于德性之知,“知”与“性”合一,即是“仁”,如孔子自谦,既说“我非生而知之者”,又说“若圣与仁,则吾岂敢”。
   孟子曰“尽其心者,知其性也”,《中庸》22章曰“唯天下至诚,为能尽其性”。“知性”“尽性”便是“生知”,已经成就天地万物一体之仁。
孔子曰:“未‘知’,焉得‘仁’”?“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之”。显然从境界上说,“仁”高于“知”,这层意思落在“知”上说,即是:“生知”高于“学知”。由“学知”上达“生知”,与“知者利仁”,其义一也。
   根据孔子所言“仁者安仁,知者利仁”,可知“安”高于“利”。“安而行之”,为率性而行,“行”即是“道”;“利而行之”为其次,“行”则是“修道”。
   孔子曰“仁者安仁”,《中庸》以“性”解“仁”,并分一个知、行,表述为“生而知之”、“安而行之”,一般简称为:生知安行。孔子言“知者利仁”,在《中庸》则是“学而知之”、“利而行之”,简称为:学知利行。
   “生知”从本体上说“知”,如阳明先生曰:“性无不善,故知无不良”。此“知”即“知行的本体”,“生知”即“安行”,知、行本来不贰。
   其次是“学知”与“利行”合一,知行并进、交养互发,所谓“知是行之始,行是知之成”。至于“困而知之”与“勉强而行之”,“知”不能做到真切笃实,“行”不能明觉精察,知行是分裂的。
   孔子曰:“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧”。须注意,在《中庸》20章,“勇”作为三达德之一,与孔子所言“勇者不惧”,涵义有区别。孔子曰:“内省不疚,夫何忧何惧?”曾子尝闻大勇于夫子矣:“自反而缩,虽千万人,吾往矣”。孔子所言大勇,乃义理之勇,与匹夫血气之勇相对。
   《中庸》曰:“知耻近乎勇”。所谓知耻,即见贤思齐、见善如不及,“勇”作为三达德之一,即是专指困而知之、勉强而行之。如《中庸》20章曰:“有弗学,学之弗能弗措也;有弗问,问之弗知弗措也……人一能之,己百之,人十能之,己千之;果能此道矣,虽愚必明,虽柔必强”。

 


 

 

《中庸》15讲:生知安行、学知利行与困知勉行

   《中庸》20章曰:或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之,一也;或安而行之,或利而行之,或勉强而行之,及其成功,一也。子曰:“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇”。

   孔子为“学”区分为生知、学知、困知几个层次,孔子曰:“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也。困而不学,民斯为下矣”。
   《中庸》却说:“或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之,一也”。学问工夫的三个层次殊途同归,最后能获得统一。统一于何处,这个问题值得深思。须知,“及其知之,一也”,所谓“知之”,只能取三者中最高境界的“生知”,而不可能是“学知”或“困知”。
同理,《中庸》分一个知、行,从“行”的角度说:“或安而行之,或利而行之,或勉强而行之,及其成功,一也”。所谓“成功”,只能是“安而行之”。
   由此可见,《中庸》20章曰“及其知之,一也”,“及其成功,一也”,“知之”与“成功”都有特定的内涵,应根据上下文来体会其义,不能望文生义,理解浅了。
   《中庸》把重心落在“及其知之,一也”“及其成功,一也”,如此立言颇有深意。一方面是要打破圣人与常人之间的界限,如孟子所谓“尧舜与人同耳”;另一方面,也是告诫学者不要好高骛远,而是要脚踏实地,由困知勉行进展到学知利行,再由学知利行而上达生知安行。如阳明先生告诫聂双江:“吾侪用工,却须专心致志在夭寿不贰、修身以俟上做,只此便是做尽心知天功夫之始”。
   在生而知之、学而知之、困而知之三者中,“生知”既是功夫,也是本体。“学知”功夫必须合于“生知”本体,此“学”才有本原,才能入于孔门为己之学。大程夫子曰:“才学便须知有用力处,既学便须知有得力处”。阳明先生曰:“为学须有本原,须从本原上用力,渐渐盈科而进”。
   孟子曰:“学问之道无他,求其放心而已矣”。孟子说得如此轻巧,不过是为了勉励学者笃信修学,且开示“学”须反求诸己。其实孔门为己之学难以契入,只有把自家心性初步立起来,“学”才有得力处,然后能做自反工夫。且“自反”不是一次性就能完成的,而是一个开阖出入连绵不断的过程。
   《系辞》曰:“一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通”。从学而知之、利而行之须体会出“变则通,通则久”这层意思。孔子论“学”,经常点出一个“恒”字,能入于“学”,则此心能够恒久。如孔子曰:“回也,其心三月不违仁;其余,则日月至焉而已矣”;“善人,吾不得而见之矣,得见有恒者,斯可矣”。
   “好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇”,《中庸》分别以“好学”“力行”“知耻”来解说“知”“仁”“勇”。如果从学问进阶的次第来看,学者须从“困知勉行”做起,经由“学知利行”而上达“生知安行”,此句似乎应该更改为:“知耻近乎勇,好学近乎知,力行近乎仁”。
但《中庸》如此安排也有深意,因为贯穿《中庸》全篇的两条线索是“修道”与“率性”,分别对应“学知利行”与“生知安行”,“至诚”与“致曲”。“困知勉行”不是重点,只是在《中庸》20章才附带着一并予以阐发。
   学者如能做到困知勉行,也算是难能可贵了。孔子曰“朝闻道,夕死可矣”,孟子曰“殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也”,都是在论困知勉行。子曰:“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者”;“譬如为山,未成一篑,止,吾止也;譬如平地,虽覆一篑,进,吾往也”;“谁能出不由户?何莫由斯道也?”以上诸章,均是孔子鼓励弟子或时人用困知勉行工夫。
   《中庸》曰:“好学近乎知”。孔子曰:“有颜回者好学,不迁怒,不贰过”。须注意,两处“好学”的涵义不同。孔子称赞颜子好学,其境界处于“学而知之”与“生而知之”之间。而《中庸》以“好学”来解说“知”,“知”即是学知利行,这是承接“知耻近乎勇”而说“好学”,“好学”是从“困知勉行”上达“学知利行”的阶梯。
   《中庸》曰:“力行近乎仁”。同样须要注意,这是在“好学近乎知”的基础上而言“力行近乎仁”,故力行之“行”不是一般意义上的行为或行事。此“行”涵摄“知”,基于“知”而力行,如孟子所谓“强恕而行”,才可言“力行近乎仁”。
   《系辞》曰:“夫易,穷则变,变则通,通则久”。这正对应《中庸》三达德之勇、知、仁。“穷则变”是困知勉行事,“变则通”为学知利行事,“通则久”乃生知安行事。

 


 


《中庸》16讲: 诚者与诚之者
   《中庸》20章曰:诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。
   《中庸》自20章开始,落在“诚”字上来阐发“性”与“天道”,以“诚”为核心进一步开示“率性”与“修道”工夫。如20章点出“诚者”与“诚之者”,21章区分“自诚明”与“自明诚”,22章与23章分别围绕“至诚”与“致曲”而展开。
   “诚者,天之道也;诚之者,人之道也”,呼应《中庸》首章“率性”与“修道”。“诚之者”与“诚者”相比较,多了一个“之”字,就从天道下降为人道。
   “诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也”。朱子注曰:“不思而得,生知也;不勉而中,安行也”。不勉而中,“勉”,如勉强而行之;不思而得,“思”即是“学而知之”,如《大学》曰:“安而后能虑,虑而后能得”。
   “从容中道”顺接“不勉而中,不思而得”,如孔子所谓“从心所欲而不逾矩”。朱子曰:“圣人之德,浑然天理,真实无妄,不待思勉而从容中道,则亦天之道也”。
   “诚之者,择善而固执之者也”。朱子注曰:“故未能不思而得,则必择善,然后可以明善;未能不勉而中,则必固执,然后可以诚身,此则所谓人之道也”。
   朱子以“诚者”为本来注解“诚之者”,相得益彰,且指出,“诚之者,择善而固执之者也”,即是前文所言“明善而诚身”。只是“则必择善,然后可以明善”一句,把知行割裂为二,欠稳妥。
   其实,所谓择善,即是“择乎中庸,得一善”。阳明先生在《答顾东桥书》中指出:“外心以求理,此知行之所以二也;求理于吾心,此圣门知行合一之教”。
   “固”字在《四书》中有褒贬两种涵义,其一,“毋意、毋必、毋固、毋我”,“固哉,高叟之为诗也”,“固”字为贬义。其二,“君子不重则不威,学则不固”,“君子固穷,小人穷斯滥矣”,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”,“固”字取褒义。
   朱子所言“未能不勉而中,则必固执”,这是相对于诚者之“从容中道”来解“择善而固执”。此外,“诚之者”对应“学知利行”工夫,如果选取“困知勉行”作为参照,“固执”有“得一善,则拳拳服膺而弗失”这层意思。如此解读“固执”,则与“诚身”同义。

 


 

《中庸》17讲:自诚明与自明诚
   《中庸》21章曰:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣”。
   《中庸》21章区分“性”与“教”,与首章区分“率性之谓道”与“修道之谓教”相呼应。既然“性”与“教”有高下之分,那么“自诚明”与“自明诚”,就不仅仅是文字的顺序颠倒一下这么简单。
   “自明诚”承接“自诚明”,但两个“明”字涵义有区别。“自诚明,谓之性”,“性”即“率性”,“明”即是“道”。“自明诚,谓之教”,“明”是修道工夫,“明”是“明乎善”,“诚”是“诚乎身”,故“自明诚”即是《中庸》20章“诚之者,择善而固执之者也”。或如孟子所谓“反身而诚”。
   孟子曰:“尧舜,性者也;汤武,反之也”。“自明诚”为汤武反之,既然说“反之”,就有内外人我之分别。“自诚明”乃“尧舜性之”,内外本末一贯,如《中庸》25章曰:“性之德也,合外内之道也”。
   《大学》首章曰:“大学之道,在明明德”。前一个“明”作动词,即是“自明诚”之“明”。“明德”为心之本体,后一个“明”,乃自家德性本来具有的光明,通“自诚明”之“明”。
   《中庸》22章曰:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性……”这一章是对“自诚明,谓之性”一句进行展开,“明”,即是弘道事业,体现为尽人之性、尽物之性,乃至赞天地之化育。
   《中庸》23章曰:“其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则著,著则明……”,这一章是在阐发“自明诚,谓之教”,“曲能有诚”即是自明而诚。

 


 

 


《中庸》18讲: 唯天下至诚,为能尽其性
   《中庸》22章曰:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”
   “尽”是本章关键词,尽,至极也。如孔子谓《韶》,“尽美矣,又尽善也”。《中庸》曰“尽性”,相当于孟子所谓“尽其心者,知其性也”。
   《中庸》曰“至诚”,《大学》曰“至善”。《大学》言“心”不言“性”,“至善是心之本体”,止于至善,即是以“至善”尽其心。
“唯天下至诚”,“诚”达到极至,即是“诚者,天之道也”,人之性为天命所赋予,故“至诚”可以尽其性。
   《中庸》22章应对照《大学》首章“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家”一段文字来研读。注意体会《中庸》“能…,则能…”与《大学》“欲…必先…”两种不同的表达方式。《大学》八条目工夫有先后次第,而《中庸》至诚工夫契合一贯之道,没有内外、人我、本末、先后之分别。
   《大学》三纲领之“明明德”与“亲民”,最后统一于“止于至善”。从内圣工夫上说“止于至善”,即是《大学》八条目之“明明德于天下”,即是复其天地万物一体之仁。《中庸》以“至诚”尽其性,“性”即是“中也者,天下之大本也”,故尽其性自然也能尽人之性,尽物之性,乃至参赞天地之化育。

 




《中庸》19讲: 至诚与致曲
   《中庸》23章曰:“其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化。唯天下至诚,为能化”。
   所谓其次致曲,“致曲”相对于前一章“唯天下至诚”,从境界或工夫上说为“其次”。孔子曰:“生而知之者,上也;学而知之者,次也”。“至诚”为生知安行事,“致曲”乃学知利行事。
   对比“致曲”与“至诚”,“致”为动词,意味着“致曲”为修道工夫;而“至诚”则是工夫与本体合一,不勉而中,不思而得,故用形容词“至”。
   “曲”与“诚”相对,“诚”是“一”,“曲”为“二”。从义理上分析,“诚”是“性之德也,合外内之道也”;“曲”,则有内外出入,有开阖往复,不能“一以贯之”。如孟子曰:“反身而诚,乐莫大焉”。由外而内,求其放心,复其性而反于“中”,此是“致曲”。
   “诚则形,形则著……”,下文连用六个“则”字。“曲能有诚”,“有”与“则”相比,语气偏弱,具有或然性。因为做“自反”工夫有两种可能,或“反身而诚”,或“反诸身不诚”。《大学》首章曰:“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”。首句“知止而后有定”,用“有”字而不用“能”字,也是出于同样考虑。
   “诚则形”,如《大学》曰:“诚于中,形于外”。其实,《大学》八条目所有工夫全落在“诚意”上,八条目就是在“诚于中,形于外”基础上所进行的扩展。“诚于中”,落在内圣工夫上,由“诚意”而复其至善之本体;“形于外”,逐渐涵养扩充开来,由心体开显出化民成俗之外王事业,直至“明明德于天下”。
   《中庸》23章由“诚则形”一句扩展开来,但与《大学》八条目的不同之处在于,“致曲”工夫从“诚则形”过渡到“形则著,著则明”,再到“明则动,动则变,变则化”,不是沿着“致广大”这条线索展开的,而是逐渐入于精微。
   《中庸》26章曰:“故至诚无息,不息则久,久则征”。所谓至诚无息,即是从“尽精微”这个角度来说“至诚”。下文又指出:“如此者,不见而章,不动而变,无为而成”。“不见而章,不动而变”,如孟子言“所过者化,所存者神”,正体现变化感应之精微。
   从文辞与义理上考察,《中庸》23章与《中庸》26章相互印证,两章参照着研读,相得益彰。
   “至诚无息”体现为“不见而章”,“其次致曲”是“诚则形,形则著,著则明”,由“形”过渡到“著”“明”,则是“见而章”。
   “至诚”是“不动而变”,“致曲”则是通过“动”而实现“变”,所谓“明则动,动则变”。
   “至诚”是“无为而成”,须注意,这个“成”字不能解浅。《中庸》20章曰:“及其成功,一也”。《乐记》云:“王者功成作乐”。“致曲”,则是以“变”为中介而上达“化”,故曰:“动则变,变则化”。“化”与“成”字同义,尽精微为“化”,致广大为“成”。
   孟子曰:“大而化之之谓圣”;“夫君子所过者化,所存者神”。到了“化”的境界,内外通透为一,就由“致曲”而上达“至诚”,所以本章最后以“唯天下至诚,为能化”作总结。

 


 



《中庸》20讲:诚者物之终始,不诚无物
   《中庸》25章曰:“诚者自成也,而道自道也。诚者物之终始,不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也”。
   《中庸》25章承接前面数章,同样是围绕“诚”字而展开,文辞简约而义理精微。研读本章,重点是体会合终、始而言“诚”,以及合内、外而言“性”。终始一贯,则能“尽精微”;内外通透,则能“致广大”。
   《系辞》曰:“天地之大德曰生”;“生生之谓易”。《中庸》20章已经指出,“诚者”或“至诚”为天之道,为了阐发“诚”之生生不息、大化流行、周流天下,本章辅以集大成之“成”,来解“至诚”之诚。
   “诚者自成也,而道自道也”,所谓“自成”与“自道”,即是不待勉强、无所造作之义,与《中庸》首章“率性之谓道”以及26章“不动而变,无为而成”相呼应。
   《大学》三纲领之“止于至善”,即是八条目之“明明德于天下”。换言之,唯有在外王事业上实现“明明德于天下”,此心才真正圆满大成,“止于至善”才不至于沦为虚说光景。《中庸》25章点出一个“物”字,来阐发“诚”之生生不息义,也是此意。
   《大学》曰“事有终始”,《中庸》云“诚者物之终始”。儒家经典均是把“终”置于“始”前,言“终始”而不言“始终”,终始之义,大矣哉!
“诚”既是物之“始”,也是物之“终”,如果不区分终、始,“诚”就是抽象意义上的“一”,凌空蹈虚,不会有任何生成与变化,如孟子曰:“执中无权,犹执一也”。同理,对于孔子所谓“吾道一以贯之”,不能只聚焦于“一”而忽略了“贯”,没有“贯”,则“一”落空;反之,没有“一”来统贯,必然陷于支离决裂。
   区分终、始,又以“诚”来贯通终始,做到至诚无息,没有片刻间断,才能生生不息。正如《中庸》26章曰:“其为物不贰,则其生物不测”。
   “诚者物之终始”,《中庸》合终始而言“诚”,“诚”贯通终始。同样的意思,《系辞》分为两句话来表达。《系辞》曰:“一阴一阳之谓道”。又曰:“阴阳不测之谓神”。天之道,须通过一阴一阳而得以展现,但阴、阳又是二而一,阴阳变化神妙莫测,阴阳不测才体现天道之精微至极,故道即神,神即道。
   《中庸》25章合于“诚”而言“物”,对应《中庸》首章合于“性”而言“道”。“不诚无物”,承接“诚者物之终始”,犹如《中庸》首章先说“率性之谓道”,再说“道也者,不可须臾离也,可离非道也”。
   “不诚无物”,“物”字义深。《系辞》:曰“通变之谓事,阴阳不测之谓神”。此“事”字义深,《中庸》言“诚”与“物”,相当于《系辞》所谓“神”与“事”。
   《大学》曰“格物致知”,《中庸》云:“成物,知也”。《大学》通过格物致知而实现意诚心正,“格物致知”为修道工夫,“物”与“知”字义浅。
   《中庸》曰:“成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也”。体会 “成物,知也”,“知”是从德性开显出来,如《系辞》所谓“知周乎万物而道济天下”。此“知”不是修道功夫,而是仁民爱物之弘道事业。德性之“知”落在“成物”上,尽人之性、尽物之性、齐家、治国、平天下均涵摄在其中。
   “性之德也,合外内之道也”,即是《大学》三纲领之“止于至善”,实现了本末一贯,内外通透。
   《中庸》言“诚者物之终始”,呼应《大学》所谓“事有终始”。《大学》区分终始先后,只是为了接引学者而方便设教,唯有“原始反终”,八条目才能合于一贯之道。在《中庸》,则是一个“诚”字彻上彻下,终、始均合于“诚”,从“诚者物之终始”一句中须体会出“时中”这层意思。
   性之德,合外内之道,在区分内外的基础上贯通内外,则能“致广大”;区分“终始”,且以“诚”贯通“终始”,则能“尽精微”。“致广大”与“尽精微”不可割裂,故《中庸》25章末尾又以“故时措之宜也”来承接“性之德也,合外内之道也”。
   “宜”通“义”,须贯通“成己”“成物”来体会“时措之宜也”,民胞物与、发育万物均包涵在其中。正如孔子曰“七十而从心所欲不踰矩”,从中应体会出孟子所谓“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流”这层意思。
   孔子说自己非“多学而识”,而是“一以贯之”,此学唯有“一贯”,才能成其大。但对于“一贯”,更应该从“时”上来领会其义,“一贯”即是“时中”。孟子称孔子为“集大成者”,即是此意。孟子曰:“金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也”。“集大成”不是博学多识,在孟子看来,“集大成者”与“圣之时者”同义,故以始条理而终条理来解“集大成”,终始一贯而合于“条理”,能“尽精微”自然能“致广大”。 

 


 

 


《中庸》21讲:至诚无息,不息则久
   《中庸》26章曰:“故至诚无息,不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚,所以载物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。如此者,不见而章,不动而变,无为而成”。
   《中庸》26章再次点出“久”字,“久”在《中庸》与《系辞》中多次出现,有微言大义。
   《中庸》第2章曰:“君子之中庸也,君子而时中”。《中庸》第3章曰:“中庸其至矣乎,民鲜能‘久’矣”。两章贯通起来研读,便知   《中庸》是承接“时中”而言“久”。庶民即是小人,庶民不能“时”,因而不能“久”。
   《中庸》26章曰:“故至诚无息,不息则久”。这是承接前一章“故时措之宜也”。《中庸》曰“时措之宜也”,《系辞》曰“君子见几而作”;《中庸》曰“至诚无息”,《系辞》曰“知几其神乎”。
   对于至诚无息,如果泛泛解读为连续而不间断,就把“诚”字给虚化了,意思还远不到位。从“至诚无息”须体会出“一贯”或“时中”,唯如此,才能领会下文“久”字所蕴含的义理。如《中庸》首章曰:“道也者,不可须臾离也”。阳明先生曰:“惟息有养,瞬有存,此心惺惺明明,天理无一息间断”。
   “久则征,征则悠远”,“征”字也见于《中庸》29章。《中庸》29章曰:“上焉者虽善无征,无征不信,不信民弗从”。“征”,其实是合于“德”而言“位”。
   此外,还可以结合《中庸》23章“曲能有诚,诚则形”来解读“久则征”。只是“形”与“征”分别对应“致曲”与“至诚”,从境界上说有高下之分。
   “久则征,征则悠远”,从“久”过渡到“悠远”,远者,大也,“悠远”即是“致广大”。“征则悠远”在《系辞》,相当于从乾之“易知”过渡到坤之“易从”。
   《系辞》曰:“易知则有亲,有亲则可久”;“易从则有功,有功则可大”。《系辞》点出“可久”与“可大”,分别对应乾之“易知”与坤之“易从”。乾为主而坤为从,因而《系辞》也是从“可久”派生出“可大”。
   “征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚,所以载物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也”。须注意,“悠远”与“悠久”,两者之间有区别。朱子注曰:“悠久,即悠远,兼内外而言之也”。朱子没有认识到“久”字在儒家经典中有特别的涵义。
   所谓“悠久”,“悠”即“悠远”,“久”是“不息则久”之“久”。“悠”与“久”,分别对应《系辞》坤之“易从”与乾之“易知”,故“悠久,所以成物也”,即是《中庸》首章所谓“天地位焉,万物育焉”。

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