《传习录》精读(上卷1—5条)
日期:2018/2/22 22:06:06 访问次数:292次
  

《传习录》上卷  第1条

 

 

爱问:“‘在亲民’,朱子谓当作‘新民’,后章‘作新民’之文似亦有据,先生以为宜从旧本作‘亲民’,亦有所据否?”先生曰:“‘作新民’之‘新’是自新之民,与‘在新民’之‘新’不同,此岂足为据?‘作’字却与‘亲’字相对,然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处,皆于‘新’字无发明,如云‘君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利’,‘如保赤子’;‘民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母’之类,皆是‘亲’字意。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓,亲之即仁之也。百姓不亲,舜使契为司徒,敬敷五教,所以亲之也。尧典‘克明峻德’便是‘明明德’;以‘亲九族’至‘平章协和’,便是‘亲民’,便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’;‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教、养意,说‘新民’便觉偏了。”

 


第1条精读


“爱问:“‘在亲民’,朱子谓当作‘新民’,后章‘作新民’之文似亦有据,先生以为宜从旧本作‘亲民’,亦有所据否?”

 

   大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”,这是《大学》三纲领。朱子认为,“在亲民”,“亲”字应改为“新”字。朱子做出这样改动有他的考虑,朱子认为,《大学》全篇分为“经”与“传”两部分,《大学》首章为经文,其余诸章为传文,传文对应解释经文。下文,“汤之《盘铭》曰‘苟日新,日日新,又日新’,《康诰》曰‘作新民’”一段文字,传文部分似乎都围绕“新”字而展开,对应解释“在新民”。如果按照《礼记》原本《大学》,与经文“在亲民”之“亲”不能对应。徐爱是阳明先生的大弟子,他认为朱子的改动是有道理的。

 


先生曰:“‘作新民’之‘新’是自新之民,与‘在新民’之‘新’不同,此岂足为据?‘作’字却与‘亲’字相对,然非‘亲’字义。

 

   阳明先生认为,传文“作新民”,“新”是自新之民,与“在新民”之“新”意思不同,这不能作为改“亲民”为“新民”的证据。在阳明看来,首章经文到底是“在新民”,还是“在亲民”,更应该放到《大学》三纲八目的义理脉络中去分析考察。

 


下面‘治国平天下’处,皆于‘新’字无发明,如云‘君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利’,‘如保赤子’;‘民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母’之类,皆是‘亲’字意。

 

   大学者,大人之学也。大人之学,即孔子所谓一贯之道。一贯之道,从内外本末上分疏为《大学》三纲领;一贯之道,从终始先后上分疏为八条目。所以,三纲与八目不是沿着两条义理脉络独自展开,而是相互关联的。例如朱子说:“修身以上,明明德之事也;齐家以下,新民之事也”。朱子认为,八条目前面五个环节,格物、致知、诚意、正心、修身,都在解说“明明德”,齐家、治国、平天下,都在解说“新民”。但阳明指出:下面‘治国平天下’处,皆于‘新’字无发明。例如,“君子贤其贤而亲其亲”,“如保赤子”等句子,都是取“亲”字义,与“新”字没有关系。

 


‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓,亲之即仁之也。百姓不亲,舜使契为司徒,敬敷五教,所以亲之也。

 

孟子曰:“亲亲而仁民,仁民而爱物”。阳明以“仁爱”来解“亲”,所谓“亲之即仁之也”。《大学》之齐家、治国、平天下,均是亲民事业,或者说,齐家之齐、治国之治、平天下之平,只是从不同层面来解说亲民之“亲”,“亲民”事业由“明明德”发端,不断涵养扩充,以至于明明德于天下,而成就大人之学,如阳明在《大学问》中说:“大人者,以天地万物为一体者也”

 


尧典‘克明峻德’便是‘明明德’;以‘亲九族’至‘平章协和’,便是‘亲民’,便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’;‘安百姓’便是‘亲民’。

 

   “修己以安百姓”,出自《论语•宪问》篇,子路问君子。孔子先说“修己以敬”,再说“修己以安人”“修己以安百姓”。从境界上说,“修己以安百姓”高于“修己以安人”,“修己以安人”高于“修己以敬”,犹如《大学》“治国”高于“齐家”,“齐家”高于“修身”。但“修己”二字孔子在后面两次回答时也没有省略,所以,“修己”是一贯到底的。如何从“修己”过渡到“安人”“安百姓”,对于领会《大学》“明明德”与“亲民”之间的关系,非常关键。

 

 


说‘亲民’便是兼教、养意,说‘新民’便觉偏了。

 

   须注意,阳明说‘亲民’便是兼教、养意”。 “教养”不是一个词汇,而是要在“教”与“养”之间略作停顿,教是教,养是养,从境界上说,“养”高于“教”。所谓“养”,源自《孟子》。孟子说:“养心莫善于寡欲”。“养心”在《大学》即明明德。《孟子 公孙丑上》有一句话,“以善服人者,未有能服人者也;以善养人,然后能服天下”。“以善养人”,就是亲民。

 

 

第1条疏解:


   《大学》三纲八目阐明了古人为学与修身之要,脉络清晰,次第分明,为后世学者指示了初学入德之门。但若不善于领会义理,又容易陷入支离决裂。一般认为,“明明德”向内,为内圣功夫;“亲民”对外,为外王事业。《大学》三纲领虽区分内外本末,最终统一于“止于至善”,实现了本末一贯,内外圆融通透。
   而程朱改“亲民”为“新民” ,把内外人我辟为两截。如程子说:“‘在新民’者,使人用此道以自新”。朱子说:“新者,革其旧之谓也,言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也”。无论是程子所谓“使人用此道以自新”,还是朱子所谓“使之亦有以去其旧染之污也”,在人、我之间都加一个“使”字,下一个“使”字,则内外人我始终决裂为二,非大人之学,非一贯之道。在程子、朱子看来,“新民”是民众自己做自新之民,君子所起的作用只在于“教”。
   阳明要恢复《大学》古本“在亲民”,阳明说:“明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也,故曰一也”,把《大学》“明明德”与“亲民”内外本末贯通起来,
   阳明在《大学问》中说:“大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣”。大人之学就是要打破人我之间的隔绝状态,体现在从“明明德”到“亲民”这个过程,君子不断涵养扩充德性,去其私欲之蔽,打通内外人我之间的间隔,进而恢复其天地万物一体之仁。在阳明看来,君子明其明德则能破私解蔽,自然过渡到“亲民”,“亲民”是以自己的德性直接去爱民、化民,而不仅仅是教育民众,使民众自己学会迁善改过、自新不已。
   阳明说,“‘亲民’便是兼教、养意”,从“明明德”到“亲民”,推己及人,“亲民”以“养”为主,其中也包含“教”的意思。而程朱改“亲民”为“新民” ,有一个“使”字隔在人、我之间,只有“教民”而没有“养民”“化民”这层意思,所以说“‘新民’便觉偏了”。
   “大学之道,在明明德”,即是“明明德于己”,孔子所谓“修己以敬”;“ 大学之道,在亲民”,乃是“明明德于民”,孔子所谓“修己以安人”。“止于至善”,则是彻底通透内外人我,如《中庸》所谓“合外内之道也”。至善是从内在德性上说的,吾心止于至善,如从外王事业上说,即是“明明德于天下”。
对于《大学》三纲领,需要实现内外人我一以贯之;对于《大学》八条目,则需要终始先后一以贯之。《传习录》89条,阳明说:“自‘格物致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’,虽‘亲民’,亦‘明德’事也,明德是此心之德,即是仁。”
   《大学》所谓“平天下”,即“明明德于天下”,治国、齐家则分别是明明德于“国”、明明德于“家”。对于“古之欲明明德于天下者”一句,朱子注:“明明德于天下者,使天下之人皆有以明其明德也”。朱子还是下了一个“使”字,这就背离大人之学的宗旨了。而在阳明看来,“明明德于天下”,即是成就天地万物一体之“仁”,不再有人我、物我之间的隔阂。
   研读这一条,需要特别注意阳明说的两句话。
   其一,“‘作新民’之‘新’,是自新之民,与‘在新民’之‘新’不同,此岂足为据”? 传文“苟日新,日日新,又日新”,“作新民”,“周虽旧邦,其命惟新”,确实都有一个“新”字,但并不能以此为据把“亲民”改为“新民”。《系辞》曰“日新之谓盛德”,新,自新也,“新”其实与“明明德”之“明”同义,只是言说的角度有所不同。朱子所谓传文之二章,根本不是释“亲民”,同样也是在释“明明德”,应与“《康诰》曰,克明德”一段文字,合为一章为宜。
   其二,阳明说:“说‘亲民’便是兼教、养意,说‘新民’便觉偏了”。可以从“教”与“养”来体会“新民”与“亲民”的区别。朱子与阳明都认为,“大学”为大人之学,但朱子在注解《大学》时,没有把这个理念贯穿下来,只注意三纲八目之间脉络层次的分疏,而没有彻底打通内外人我,实现本末一贯。

 


 

 

 

《传习录》原文 第2条

 

 


 

爱问:“‘知止而后有定’,朱子以为‘事事物物皆有定理’,似与先生之说相戾。”先生曰:“于事事物物上求至善,却是义外也,至善是心之本体,只是‘明明德’到‘至精至一’处便是,然亦未尝离却事物,本注所谓‘尽夫天理之极,而无一毫人欲之私’者,得之。”

 

 

《传习录》第2条精读


爱问:“‘知止而后有定’,朱子以为‘事事物物皆有定理’,似与先生之说相戾。”

 

   《大学》首章曰“知止而后有定”,朱子在《大学或问》中给出的解释是:“能知所止,则方寸之间,事事物物皆有定理”。朱子说“事事物物皆有定理”,其前提是——“能知所止”,体会朱子这句话的意思,不一定就是心外求理,逐物丧己,前后需要结合贯通起来领会其义。朱子接着前一句“在止于至善”来解说“知止而后有定”。朱子说:“止者,所当止之地,即至善之所在也;知之,则志有定向”。所谓“事事物物皆有定理”,物理之“定”,其实是说此心之“定”。

 


先生曰:“于事事物物上求至善,却是义外也。

 

   朱子为理学之集大成者,虽然注解《大学》三纲八目有支离的倾向,但还不至于把“格物”理解为“逐物”,如朱子曰:“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也”。在朱子看来,人心本具全体之理,但被物欲与气禀所蔽,需要通过格物功夫来明其明德,发明此心本具之理。
   阳明说“于事事物物上求至善,却是义外也”,言辞不可谓不严厉。但后人须透过激烈的言辞,体会阳明先生一番良苦用心。阳明曰:“吾年来欲惩末俗之卑污,引接学者多就高明一路,以救时弊”。阳明不是直接批评朱子格物之学,而是针对朱子后学“务外遗内,博而寡要”的倾向而补偏救弊,目的是为孔门正学立一个大本,杜绝“义袭而取之”。
   “义外”一说出自《孟子》,孟子在论如何养浩然之气时,说:“是集义所生者,非义袭而取之也,行有不慊于心,则馁矣。我故曰告子未尝知义,以其外之也”。孟子批评告子养不动心之道为“义袭而取之”,认为告子不知义。孔门之学乃为己之学、成德之学,孟子以护持孔子之道为己任,孟子批判告子“义袭而取之”,从此,“义外”之说,便成了有别于孔门正学的一个特别符号,甚至成为异端的代名词。如朱子门人讥讽象山之学是内而非外、凌空蹈虚,“满腔子都是禅”;象山门人则攻击朱子之学务外而遗内,以“告子不是孟子弟子”反讥朱子之学支离决裂。

 


至善是心之本体,只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。

 

   阳明说“至善是心之本体”,结合《中庸》22章“唯天下至诚,为能尽其性”一句,便好理解。《大学》曰“至善”,《中庸》云“至诚”,《大学》曰“正心”,《中庸》则单说一个“中”或“性”。《中庸》22章提出以“至诚”尽其性,对应《大学》,则是以“至善”尽其心,阳明曰“至善是心之本体”,即是此意。阳明认为,“明明德”到“至精至一”处便是“止于至善”,“至精至一”取自《尚书•大禹谟》“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中”。

 


然亦未尝离却事物,本注所谓‘尽夫天理之极,而无一毫人欲之私’者,得之”。

 

   所谓“本注”,即朱子所作《大学章句》,朱子曰:“至善,则事理当然之极也,言明明德、新民,皆当至于至善之地而不迁;盖必其有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也”。前一句“至善,则事理当然之极也,言明明德、新民,皆当至于至善之地而不迁”,把“明明德”与“新民”分为两事,阳明并不太认可这样的解释,但认为后一句“尽夫天理之极,而无一毫人欲之私”,解读“止于至善”非常合适。
   至善是心之本体,“止于至善”须从“明明德”功夫做起。“明明德”在于格物穷理,“止于至善”则是“尽夫天理之极”。《传习录》89条,阳明说:“自‘格物致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’,虽亲民,亦明德事也。明德是此心之德,即是仁,仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾仁有未尽处。”“格物致知”为“明明德”之“始”,三纲之“止于至善”或八目之“平天下”,为“明明德”之“终”。明其明德,则能去其私欲之蔽,推己及人,乃至合内外人我,故“明明德”功夫自始至终“未尝离却事物”。从始位上说,明明德功夫须落在格物致知上;从终位上说,明其明德,德性必然展现为化民成俗的事业,身、家、国、天下皆是一“物”。
   格物穷理功夫须向内自反而不能向外袭取,止于至善须从明明德做起。“大学之道,在明明德”,连用两个“明”字,后一个“明”字,暗示着光明为自家性德本具,同时意味着前一个“明”字,须向内用功夫,不假外求。
   阳明反复强调向内做功夫,怕引起误解,故又补充说“然亦未尝离却事物”。正如《中庸》25章曰“诚者自成也,而道自道也”,下文又说“诚者非自成己而已也,所以成物也”。“诚者自成”且“诚者非自成己”,如此立说,则既不“务外遗内”,也不“是内而非外”。其实,“诚者自成也”一句对中人以上立教,本契合“中道”,子思只是担心后世学者误解其义,再面向中人以下说“诚者非自成己而已也,所以成物也”。分一个内外己物,子思考虑到如此言说,心性功夫又会内外己物决裂为二,故在25章结尾,再次合着说“性之德也,合外内之道也”。阳明曰:“夫理无内外,性无内外,故学无内外;讲习讨论,未尝非内也;反观内省,未尝遗外也。夫谓学必资于外求,是以己性为有外也,是义外也,用智者也;谓反观内省为求之于内,是以己性为有内也,是有我也,自私者也:是皆不知性之无内外也”。

 

 

 

《传习录》第2条疏解

 

   在《传习录》129条,阳明先生提出:“若以诚意为主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落,即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡,都无着落处,须用添个‘敬’字方才牵扯得向身心上来”。阳明主张“心外无理,心外无事”,当然不是要学者“是内而非外”,与佛家所谓“万法唯心造”更有本质区别。“心外无理,心外无事”,这个命题具体落实在“格物”上,即是“以诚意为主,去用格物致知的工夫”,目的是避免“格物”沦为向外逐物,“穷理”成为“义袭而取之”。
   阳明提出“以诚意为主,去用格物致知的工夫”,与朱子说“能知所止,则方寸之间,事事物物皆有定理”,从义理上考察,没有什么本质的不同。孔子对子路说,“必也临事而惧,好谋而成者也”。“惧”非情绪层面上的恐惧,而是心向内主动收摄,把“敬以直内”落实在“畏”与“惧”上,那么孔子所谓“临事而惧,好谋而成”,不是向外逐物,也不是后天作念起意,而是《大学》格物功夫。
   阳明先生接过徐爱的话头,说“于事事物物上求至善,却是义外也”。研读这句话,须注意两点:
   其一,朱子落在事物上说“定理”,阳明却落在自家心性上说“至善”,仅从文辞上看,似乎阳明所言不能顺接朱子之意,甚至误认为阳明为别立新说而有意曲解朱子之意。但从义理上体会,由“定理”转到“至善”,前后没有发生跳跃,因为阳明总是合内外心物而立说。
阳明先生与弟子的一段关于“不动心”的问答,有助于加深对朱子所谓“定理”的理解。
   昔有人问先生,“能养得此心不动,即可与行师否”?先生曰:“也须学过,此是对刀杀人,岂意想可得?必须身习其事,节制渐明,智慧渐周,方可信行。盖天下未有不履其事而能造其理者,此后世格物之学所以为谬也”。
   阳明强调在事上磨练心性,“人须在事上磨,方能立得住,方能静亦定、动亦定”。不动心植根于德性之厚重与充实,非意想可得,须真切笃实从格物功夫上做起。合内外心物看朱子所谓“事事物物皆有定理”,定中有慧,理之定即知之明与德之实,如阳明所言:“必须身习其事,节制渐明,智慧渐周,方可信行”。
   其二,朱子在《大学章句序》中说:“俗儒记诵词章之习,其功倍于小学而无用;异端虚无寂灭之教,其高过于大学而无实”。两千余年来,徇物丧己之俗学与虚无寂灭之异教为儒门正学之两大劲敌。
   大程夫子批佛老,曰:“道之不明,异端害之也。昔之害近而易知,今之害深而难辨。昔之惑人也,乘其迷暗;今之入人也,因其高明。自谓之穷神知化,而不足以开物成务;言为无不周遍,实则外于伦理;穷深极微,而不可以入尧舜之道。天下之学,非浅陋固滞,则必入于此”。
   朱子私淑二程夫子,也以辟佛老为己任。朱子说:“事事物物上便有大本,若只说大本,便是释、老之学”。又说:“有一种人,思维向里去,嫌眼前道理粗,于事事物物上都不理会,此乃谈玄说妙之病,其流必入于异端”。
   理学的兴盛,伴随着佛学的衰落,主要矛盾逐渐转移为训诂记诵词章等功利之学与孔门为己成德之实学之间的对立,研读程朱理学成为士子们追名逐利、猎取功名的工具,“从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟,知识愈广,而人欲愈滋;才力愈多,而天理愈蔽”。
   阳明提出“拔本塞源论”,把批判的矛头指向浮华功利、徇物丧己之俗学,尤其是早年讲学,“欲惩末俗之卑污,引接学者多就高明一路,以救时弊”。孟子曰:“禹、稷、颜回同道;禹、稷、颜子易地则皆然”。同样,孟子辟杨墨,程朱批佛老,阳明先生提出“拔本塞源论”,均出于护持孔门正学一颗仁爱悲悯心。阳明告诫弟子:“吾说与晦庵时有不同者,为入门下手处有毫厘千里之分,不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也,若其余文义解得明当处,如何动得一字?”


 

 

 

《传习录》第3条精读

 

 


爱问:“至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽。”先生曰:“心即理也,天下又有心外之事,心外之理乎?”


   上一条,阳明先生说:“于事事物物上求至善,却是义外也,至善是心之本体,只是明明德到至精至一处便是”。阳明先生怕引起徐爱误会,又说“然亦未尝离却事物”。但徐爱仍然没有领会阳明先生所批判的“义外之说”的真正含义,还是以心为内,以事理为外,心物截然对立,内外决裂为二,故接着问:“至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽”。阳明先生答曰:“心即理也,天下又有心外之事,心外之理乎”?既然理本不在心外,事本不在心外,所谓“不外”,该如何领会?为何阳明认定“于事事物物上求至善”,却是以“义”为外?
   《传习录》37条,阳明认同陆象山在人情事变上做工夫之说,并说:“除了人情事变,则无事矣”。那么,对于朱子所谓“事事物物上便有大本,若只说大本,便是释、老之学”,阳明也应是完全同意的。
   阳明曰:“天下无性外之理,无性外之物。学之不明,皆由世之儒者认理为外,认物为外。而不知义外之说,孟子盖尝辟之,乃至袭陷其内而不觉,岂非亦有似是而难明者欤?不可以不察也”。
   孟子与阳明所谓“义外”,“外”非与“内”相对,非决裂心物内外而后相对内心而言外物,而是相对于“中”而言“外”,偏离了“中”,不“中”为“外”。知道什么是“中”,才能判断什么是“义外之说”;知道如何为求中功夫,才能避免义袭而取之。
   《传习录》28条,陆澄问:“宁静存心时,可为未发之中否”?宁静存心,一念不起,内外物我两忘,陆澄认为这或许就是《中庸》所谓“未发之中”。而阳明先生答曰:“今人存心,只定得气,当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为未发之中”。宁静存心只是气宁静,既不是未发之中,也不是求中功夫,故相对于“未发之中”,“宁静存心”仍然算是“外”,如阳明曰: “若只好静,遇事便乱,终无长进,那静时功夫亦差似收敛,而实放溺也”。阳明认为,唯有念念去人欲、存天理,才是求中功夫,念念去人欲、存天理即是“至善只求诸心,明明德到至精至一处”。因为“至善只求诸心”为求中功夫,非“是内而非外”,虽反求诸己,“然亦未尝离却事物”。

 


爱曰:“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在,恐亦不可不察。”先生叹曰:“此说之蔽久矣,岂一语所能悟?今姑就所问者言之。且如事父,不成去父上求个孝的理;事君,不成去君上求个忠的理;交友治民,不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心,心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。

 

   告子主张“仁内义外”,曰:“彼长而我长之,非有长于我也;犹彼白而我白之,从其白于外也,故谓之外也”。孟子反驳道:“白马之白也,无以异于白人之白也;不识长马之长也,无以异于长人之长欤?且谓长者义乎?长之者义乎?”阳明先生说:“且如事父,不成去父上求个孝的理”?犹如孟子反问“长者义乎?长之者义乎”?孝悌之理在子弟心中,不在父兄身上,不能像告子那样“义袭而取之”。只要“此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分”,此即孟子所谓“义内”。孟子曰:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣”。
   以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
   阳明先生提出,“至善是心之本体”,只在此心去人欲、存天理上用功便是,本契合中道,打通内外人我。徐爱却认为这是“遗物理而求诸心”,担心最终会落入虚寂?因而向阳明先生进言:“至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽”。
   阳明先生说“只在此心去人欲、存天理上用功便是”,落在“心”上说“只”,是以“心”为本,然举“本”未尝废“末”,故曰“然亦未尝离却事物”。徐爱说“至善只求诸心”,同样是落在“心”上说“只”,却把“心”给孤悬起来,只求诸心则会遗却物理。有一乡绅欲请阳明先生讲学,问:“除却良知,还有什么说的”?阳明先生以原话反问:“除却良知,还有什么说的”?同样一句话,涵义却截然不同,此乡绅把良知别作一物看,而在阳明先生看来,良知却是无所不包,与天地万物为一体。
   朱子在《大学章句》中说:“盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极”。徐爱有如此疑问,深受朱子格物之学的影响。然而阳明先生说“心即理”“心外无理”,只是反对“外吾心而求物理”,此《大学》所谓“知本”。阳明先生主张“以诚意为主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落”。工夫有下落,即此学有个“头脑”。阳明先生曰:“意未有悬空的,必着事物,故欲诚意则随意所在某事而格之,去其人欲而归于天理,则良知之在此事者无蔽而得致矣,此便是诚意的工夫”。
《传习录》321条,有弟子问:“心即理之说,程子云‘在物为理’,如何谓心即理?”先生曰:“在物为理,在字上当添一心字,此心在物则为理。如此心在事父则为孝,在事君则为忠之类”。直接说“在物为理”,则吾心与物理内外隔绝为二。此心在物为理,执内外心物两端而用其“中”,也是在说格物致知功夫,如阳明先生曰:“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣”。心在物为理,其实即等价于“心即理”,阳明先生以“致良知”解《大学》“致知”,“以良知指示至善之本体,故不必假于见闻”。良知之外更无知,致知之外更无学,加一个“良”字,为避免格物致知功夫支离决裂,杜绝义袭而取之。

 


爱曰:“闻先生如此说,爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中,尚有未脱然者。如事父一事,其间温凊定省之类有许多节目,不知亦须讲求否?”先生曰:“如何不讲求?只是有个头脑,只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂;讲求夏凊,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心,此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要去求个温的道理;夏时自然思量父母的热,便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件,却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶,须先有根然后有枝叶,不是先寻了枝叶然后去种根。《礼记》言:‘孝子之有深爱者,必有和气;有和气者,必有愉色;有愉色者,必有婉容’。须是有个深爱做根,便自然如此。”


   徐爱认为,存天理、去私欲乃为学之根本,可以在心性上入手做功夫而得以实现,但具体的条目细节则依赖于外在的观察、模仿与学习,故又进一步追问:“如事父一事,其间温凊定省之类有许多节目,不知亦须讲求否?”
   阳明先生回答得斩钉截铁:“如何不讲求?只是有个头脑,只是就此心去人欲、存天理上讲求”。德性之知与见闻之知不是二分的,而是本末一贯,只是在学习温凊定省等条目时须“有个头脑”,正所谓“良知不因见闻而有,而见闻莫非良知之用,故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻”。
   在《传习录》102条,阳明先生曰:“为学须得个头脑工夫,方有着落,纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个义袭而取,只是行不著、习不察,非大本、达道也”。
   子贡专在博学多识上用功夫,孔子开示子贡:“赐也,女以予为多学而识之者与”,“非也,予一以贯之”。然而“一以贯之”非凌空蹈虚,非“是内而非外”,孔子为纠子贡之偏又说自己是“下学而上达”,以“上达”提撕“下学”,“下学”就不同于“多学”了,如阳明所谓“为学须得个头脑工夫”。
   在致良知学说没有提出前,阳明先生爱说“头脑”二字,涵义与良知大致相同,“吾良知二字,自龙场以后,便已不出此意,只是点此二字不出”。阳明先生早年提出“心即理”,主张“知行合一”,晚年则专以“致良知”接引学者,目的都是要为学问之道立本,使学得个头脑工夫。
   阳明先生曰:“孔子云‘吾有知乎哉?无知也’,良知之外,别无知矣。故‘致良知’是学问大头脑,是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末,则是失却头脑,而已落在第二义矣”。良知,德性之知也;求理于外,见闻之知也。阳明点出“良知”二字,目的是对治“务外而遗内”。良知之外更无知,“故不必假于见闻”,可见“致良知”与“心即理”,其义一也。
   阳明先生曰:“外心以求理,此知行之所以二也;求理于吾心,此圣门知行合一之教”。“知行合一”不是“知”与“行”从外面合二为一,而是从“知行的本体”说“知”、“行”本来不贰。“知行的本体”即学问之头脑,故“知行合一”与“心即理”,其义一也。

 

 

《传习录》第3条疏解

   孔门之学不离人伦物理,朱子说:“有一种人,思维向里去,嫌眼前道理粗,于事事物物上都不理会,此乃谈玄说妙之病,其流必入于异端”。然而中庸之道难知难行,程朱为护持正学而力辟佛老,但后世学术的演变又逐渐滑向另一端,落在虚名功利上。功利之学大行其道,究其根源,还在于学术支离决裂,为己之学不立,则“知诱于外,不能反躬”,学者们热衷于记诵词章之习,以至于务外而遗内,循物丧己。阳明先生为救正功利世俗之学而提出拔本塞源论,告诉学者为学贵在于自得,须自反其心。
   “是内而非外”与“务外而遗内”,虚无主义与功利之学分别执于“无”或“有”一端。在非此即彼的思维模式主导下,要么是“著空”,要么就是“逐物”。阳明先生提出,“至善是心之本体”,“至善只求诸心”,本契合中道,打通内外。徐爱却担心,如此为学是否会遗物理而求诸心,最终落入虚寂?故问:“至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽”。
   阳明先生答曰:“心即理也,天下又有心外之事,心外之理乎?”“心即理”为阳明心学非常重要的一个命题,包涵两层涵义。其一,从功夫论上去解读“心即理”,既然天下无心外之理,那么“理”需要返回“心”上去求,这是针对先儒格物之学而发,目的是纠正“务外而遗内”的弊端。其二,从本体论上去解读“心即理”,“心”就是“理”,“心”需要不断向“理”上靠拢归依来得到涵养充实,其实是“心”在趋向于“天理”的过程中,成就万物一体之仁。儒家所说心性,既是虚灵的,也是充实的,不能像佛家那样,“却要尽绝事物,把心看做幻相,渐入虚寂去了”。
   阳明主张为学须自反,决不是要“是内而非外”,更不是要尽绝人伦物理,而是要先为此学立一个根本,根本立,然后才能开枝散叶,所谓“须先有根然后有枝叶,不是先寻了枝叶然后去种根”。
   阳明后来把吾心与物理之间的相互依存关系阐发得很清楚。阳明曰:“夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣;遗物理而求吾心,吾心又何物邪”?
   在《传习录》227条,阳明说:
   “圣人无所不知,只是知个天理;无所不能,只是能个天理。圣人本体明白,故事事知个天理所在,便去尽个天理。不是本体明后,却于天下事物都便知得,便做得来也。天下事物,如名物度数、草木鸟兽之类,不胜其烦。圣人须是本体明了,亦何缘能尽知得?”
   孔子非生而知之,尚且要不断学习,一般学者更需要在格物穷理上切实下功夫了。
   如何才能打破非此即彼、内外辟为两截的思维定式,来领会阳明所谓“心即理”所蕴含的义理?《大学》曰“物有本末,事有终始”。《大学》区分内外本末与终始先后,结合本末终始就比较容易领会“心即理”这个命题。
   如事父须尽孝,学者穷“孝”之理,该如何求呢?阳明反问道:“如事父,不成去父上求个孝的理”?正如孟子在与告子辩论时反驳,“且谓长者义乎?长之者义乎?”阳明认为,穷理须在心地上做功夫,“心即理也,此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分;以此纯乎天理之心,发之事父便是孝”。
格物穷理须由外而转向内,不是要与外界割绝,而是在为格物功夫立一个大本,避免“格物”沦为“逐物”。“本”与“末”决裂为二,就不成其为“本”,“本”之所以为“本”,正在于“本”贯通于“末”中并滋养“末”。同理,阳明虽主张此心向内自反,“然亦未尝离却事物”,只是要使格物之学笃实切己而已。
   反求诸己,为格物之学立本。此学如能立本,祛除心上私欲之蔽,自然内外通透,自反的同时也在向外发散,所以根本不存在“是内而非外”的问题。孟子曰:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”。大概是为了打消“是内而非外”的疑虑,在“反身而诚”之前,孟子特别强调一下“万物皆备于我矣”。虽然是向自性上反,但自性本是丰富的、充实的,也是无限开放的,如此就不会凌空蹈虚了。


 

 

《传习录》第4条

 

 


郑朝朔问:“至善亦须有从事物上求者”。先生曰:“至善只是此心纯乎天理之极便是,更于事物上怎生求?且试说几件看”。朝朔曰:“且如事亲,如何而为温凊之节,如何而为奉养之宜,须求个是当,方是至善,所以有学问思辨之功”。先生曰:“若只是温凊之节,奉养之宜,可一日二日讲之而尽,用得甚学问思辨?惟于温凊时,也只要此心纯乎天理之极;奉养时,也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功,将不免于毫厘千里之缪,所以虽在圣人,犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子扮得许多温凊奉养得仪节是当,亦可谓之至善矣”。爱于是日又有省。

 


《传习录》第4条精读


郑朝朔问:“至善亦须有从事物上求者”。先生曰:“至善只是此心纯乎天理之极便是,更于事物上怎生求?且试说几件看”。


   朱子曰:“是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极”。郑朝朔问:“至善亦须有从事物上求者”。这也是受朱子格物之学的影响。但向事事物物上求止善,格物就沦为逐物,外心以求理,学必然陷入支离决裂。阳明先生:“先儒解格物为格天下之物,天下之物如何格得?且谓一草一木亦皆有理,今如何去格?纵格得草木来,如何反来诚得自家意”?阳明先生主张“至善只是此心纯乎天理之极便是”,正是为了救正“学”之务外与支离,所谓“格物是止至善之功,既知至善,即知格物矣”。
   通常以瞑目静坐、宁静存心来对治“务外而遗内”,殊不知如此闭关自守则流入虚寂,看似收敛身心,其实也是放溺,遇事便乱,学问功夫终无长进。阳明先生曰:“至善只是此心纯乎天理之极便是”,“要此心纯是天理,须就理之发见处用功,如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理”。把修养功夫落在诚意正心上,但并不排斥格物穷理功夫,“只是有个头脑”,表现为:“格物是诚意的工夫”“穷理是尽性的工夫”。学问功夫对内则为省察克治,念念存天理、去人欲,对外则展现为格物穷理,其实只是一个功夫。如《中庸》曰:“成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也”。

 

 

朝朔曰:“且如事亲,如何而为温凊之节,如何而为奉养之宜,须求个是当,方是至善,所以有学问思辨之功”。先生曰:“若只是温凊之节,奉养之宜,可一日二日讲之而尽,用得甚学问思辨?惟于温凊时,也只要此心纯乎天理之极;奉养时,也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功,将不免于毫厘千里之缪,所以虽在圣人,犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子扮得许多温凊奉养得仪节是当,亦可谓之至善矣”。爱于是日又有省。


   学问思辨,出自《中庸》20章:“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”。 精一之训,即《尚书•大禹谟》所谓“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中”。
   郑朝朔说:“且如事亲,如何而为温凊之节,如何而为奉养之宜,须求个是当”。此乃心外求理,属于见闻之知,孔子所谓“多见而识之,知之次也”,与德性没有一点关系,非孔门为己成德之学。阳明先生曰“心外无事,心外无理”,认为“心之所发为意,意之所在为物”,故格物穷理功夫不外于吾心,如此,则可以避免格物沦为逐物,穷理外化为义袭而取之。“惟于温凊时,也只要此心纯乎天理之极;奉养时,也只要此心纯乎天理之极”。既然温凊、奉养之事不在心外,在温凊、奉养上求个是当,其实就是在自家心性上做诚意正心功夫。
   阳明先生说“心外无事,心外无理”,有时又说“心在物为理”,“遗物理而求吾心,吾心又何物邪”?从文辞上看似乎正相反,从义理上看均契合中道。阳明曰“人人自有定盘针,万化根源总在心”,主张“至善只求诸心”,此非“是内而非外”;阳明曰“心无体,以天地万物感应之是非为体”,主张在事上磨练心性,在人情事变上做工夫,也非“务外而遗内”。阳明言心言物,向内向外,均是在说“求中功夫”,正所谓“见得时,横说竖说皆是;若此处通,彼处不通,只是未见得”。

 

 

《传习录》第4条疏解
   大程夫子曰:“某写字时甚敬,非是要字好,只此是学”。大程子写字时内心恭敬,但心中并没有萌发要把字写好的念头,写字这项活动本身不是为己之学,敬以直内,只此“敬”是“学”。常人写字时做到内心恭敬、心念专一,把心思投放到写字上,功夫日积月累,自然能把字写得更好,这也是“学”,但落在技艺这个层面,不是孔门为己之学,以《大学》“格物”功夫审视之,正是“逐物”。郑朝朔说“且如事亲,如何而为温凊之节,如何而为奉养之宜,须求个是当,方是至善”,只有博学多识,没有由“博”反“约”,务外而遗内,不是《大学》格物功夫。
   既然“敬”为心上功夫,与当下所面对物与所经历事无关,那么无论是写字,还是待人接物,只要能把“敬”立起来,均是在做格物之学,如孟子曰:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也”。孔门成德之学求之在我,学问功夫才不会有片刻间断,只在自家心性上笃实致密用功,孟子所谓“必有事焉”。大程夫子与学生的一段对话,已经把这层意思点到了。
   或问敬。程子曰:“主一之谓敬”。何谓一?程子曰:“无适之谓一”。
   “主一”,即孔子所谓“一以贯之”。“主一”则能“无可无不可”,大程子进而再以“无适”来解“主一”。“无适”一说也源自孔子。子曰:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比”。“无适”即“无适也,无莫也”,只要心中有“敬”,无论何时何地,均是在“学”。如樊迟问仁。子曰:“居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也。”
   “惟于温凊时,也只要此心纯乎天理之极;奉养时,也只要此心纯乎天理之极”。阳明先生开示弟子该如何用格物功夫。在学习温凊之节、奉养之宜时,不是落在具体的仪节条目上,而是自反其心,落实在去私欲、存天理上。于事事物物上见自家心性,就是“主一”,孟子所谓“必有事焉”;临事时修炼心性,增益其所不能,就是“格物”,孔子曰“仁者先难而后获”是也。
   常人以“心”为内,以“物”为外,容易把内外绝对割裂,物我辟为两截。大程子以“主一”解“敬”,用心良苦,目的是以“一”来贯通内外物我,既不支离,也不落空。
   《大学》曰:“物有本末,事有终始”。本末一贯,学才能成其大;终始无间,学才能尽精微。孔子曰“吾道一以贯之”,一贯之道即大人之学。所“贯”为万殊,事事物物也;能“贯”为一本,心性也。无“本”则无“贯”,外吾心以求物理,学则陷于支离决裂。然“一本”又不离“万殊”,唯有以“本”贯“末”,以“一”统“多”,“本”才成其为“一本”,不至于凌空蹈虚,“万殊”才不会陷于支离。孔子曰:“天下同归而殊涂,一致而百虑”。阳明先生在《大学问》中说:“夫木之干,谓之本,木之梢,谓之末。惟其一物也,是以谓之本末。若曰两物,则既为两物矣,又何可以言本末乎?”
格物是以“本”贯“末”,再由“末”反“本”,一开一阖,往复循环不已。逐物则是舍本而逐末,此心往而不知返,支离决裂。把“格物”与“逐物”区别开,就能领会大人之学与博学多识之间的本质不同。


 

 

 

《传习录》第5条:知行的本体与知行合一

 

 

 

爱因未会先生“知行合一”之训,与宗贤、惟贤往复辩论,未能决,以问于先生。先生曰:“试举看”。爱曰:“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟,便是知与行分明是两件”。

   《大学》“诚意”章曰:“小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善,而著其善”。朱子注曰:“此言小人阴为不善,而阳欲掩之,则是 非不知善之当为与恶之当去也,但不能实用其力以至此耳”。朱子认为,君子知善而为善,知恶而去恶,小人也知道善之当为、恶之当去,但不能著实用力去为善去恶。君子能诚其意,行则自慊(qie)于心,自慊属于“知”,“诚于中,形于外”为“行”,可谓知行合一。小人能“知”而不能“行”,知行割裂为二,则是“自欺”。同理,人人都知道,为人子应该孝,为人弟应该悌,但现实中却不能行孝行悌,“知与行分明是两件”,知行不能合一,究其根本,也是“自欺”。

 

 

先生曰:“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者,知而不行,只是未知。圣贤教人知行,正是要复那本体,不是着你只恁(nèn)的便罢”。

 

   阳明先生从“知行的本体”的高度说“真知”,真知必然涵摄“行”,知而不行,则此知”非真知。阳明把知行不能合一,归结为此心“被私欲隔断”,表现为“间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞”。君子能诚其意,“克其私,去其蔽,以复其心体之同然”,克私去蔽,复那知行的本体,则知、行自然合一。
   “知行合一”是阳明先生立言宗旨。领会“知行合一”的内涵,须注意“知行的本体”这个非常重要的提法。从“知行的本体”上说“知”,“知”即“性”;从“知行的本体”上说“行”,“行”即“道”。从“知行的本体”上言“知行合一”,则是知行本来不贰,《中庸》首章所谓“率性之谓道”,而不是分别有一个“知”与一个“行”,从外面去合二为一。
   阳明先生为什么要提出“知行合一”这个命题,用意何在?阳明曰:“不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知行之所以二也。求理于吾心,此圣门知行合一之教”。可见,阳明提出“知行合一”,即是在阐发“心即理”,“心外无理”,所谓“圣贤教人知行,正是要复那本体”,目的是为孔门之“学”补偏救弊,纠正先儒格物之学务外而遗内的倾向。
   孔子为“学”区分以下三个层次:“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也;困而不学,民斯为下矣”。《中庸》20章在此基础上,进一步分“知”“行”而说“生知安行”、“学知利行”与“困知勉行”。阳明所谓“知行的本体”,对应《中庸》最高境界的“生知安行”,生而知之即安而行之。其次为“知行合一”,其境界与“学知利行”相当,“知”为学而知之,“行”为利而行之。
   《中庸》以“生知安行”为参照说“学知利行”,阳明提出“知行合一”,其实是立“知行的本体”,来说“知行合一”之功夫。阳明先生曰:“知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知,知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说”。复得“知行的本体”,就不必再说“知行合一”或“知行并进”。“圣贤教人知行,正是要复那本体”,“知行合一”非阳明先生凿空杜撰,圣贤教人知行合一,通过做“知行合一”功夫,复其“知行的本体”。

 

 

故《大学》指个真知行与人看,说‘如好好色,如恶恶臭’。见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了,不是见了后,又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时,已自恶了,不是闻了后,别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶,亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可称他知孝知弟,不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝弟。又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饥,必已自饥了


   《大学》“诚意”章曰:“所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦”。通过“毋自欺”来说“诚意”功夫,“毋自欺”即自慊(qie)于心。“自慊”作为心性上的功夫,难以言表,《大学》又通过“如恶恶臭,如好好色”来解说“自慊”。分别以“好色”“恶臭”比喻善恶,好好色为行善,恶恶臭为去恶。
   孔子曰:“吾未见好德如好色者也”。孟子曰:“故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”。这个“如”或“犹”字吃紧,只是取“德性”与“食色”之间的某种近似义。孔子告诉子路:“由,知德者鲜矣”。《学记》曰:“虽有嘉肴,弗食,不知其旨也;虽有至道,弗学,不知其善也”。常人不知修学之乐,不知成德之乐,而食色为人之本能,圣贤立教化民,不得已以食、色为中介来解说修学进德与诚意正心功夫。
    阳明先生曰:“《大学》指个真知行与人看,说‘如好好色,如恶恶臭’。见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了,不是见了后,又立个心去好”。这同样只是阳明先生方便设教,决不能把“知”理解为感觉层面的觉知,或概念层面的知晓,不能把“行”局限为耳目四肢之行为以及喜好厌恶等情感层面的心理活动。如此“知”与“行”均是“被私欲隔断”,是无法合一的,即使能合一,说个知行合一,也无实际意义。应从“知行的本体”这个高度去领会“知行合一”,此“知”非“见闻之知”,而是“德性之知”;“行”为性德之行,所谓“一念发动处,便即是行”。“知行合一”为阳明先生立言宗旨,目的是针对先儒之学支离决裂而因病用药,要为儒家学问功夫立一个根本。

 

 

知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人,必要是如此,方可谓之知,不然,只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫!如今苦苦定要说知行做两个,是甚么意?某要说做一个,是甚么意?若不知立言宗旨,只管说一个两个,亦有甚用?”

 

   知行合一既然为阳明先生立言宗旨,不能把“知行合一”当做一个命题看,不能以文害辞,以辞害志。“某要说做一个,是甚么意”?唯有以意逆志,体察阳明先生提出知行合一之深意,领会立言宗旨,才算是真正懂得了知行合一。
   子贡多学而识,在闻见上用功;颜子却在心地上用功,其心三月不违仁。孔子点拨子贡:“赐也,女以予为多学而识之者与”;“非也,予一以贯之”。“学”落在知见上,向外袭取、支离决裂,与孔门为己之学、一贯之道相背离。
   阳明先生从“知行的本体”上说“知行合一”,“合一”即是“一贯”。阳明曰:“未有知而不行者,知而不行,只是未知”;“圣人教人,必要是如此,方可谓之知,不然,只是不曾知,此却是何等紧切着实的工夫”。真“知”,必然落实为“行”,此“知”即是良知,“行”则为良知之流行发用。“知”合于“行”,其实是让“知”回归良知本体,此“知”不假于见闻,才是孔门为己成德之学。
   《传习录》第3条,阳明曰:“且如事父,不成去父上求个孝的理;事君,不成去君求个忠的理;交友治民,不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心,心即理也,此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是”。
   这段文字既是在阐发“心即理”,也是在阐述“知行合一”。不能去父亲身上求个孝的理,“孝”只在此心去人欲、存天理上用功便是。在自家心性上著实切己用省察克治功夫,既是“行”,也是“知”。明明德功夫到至精至一处,此心纯乎天理,即是良知,即是复得“知行的本体”。阳明曰:“知是心之本体,心自然会知,见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知不假外求”。从良知本体流行发用开来,没有私意隔断,见父自然知孝行孝,行孝之“行”合于良知,“行”就是“道”了,如阳明曰:“若无有物欲牵蔽,但循着良知发用流行将去,即无不是道”;“若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道”。
   《中庸》首章先说天命之性与率性之道,后面再说大本之中与达道之和,中间却说一段“慎独”功夫,独者,性也,中也,通过“慎独”功夫而复其性。“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻;莫见乎隐,莫显乎微”,避免“知”向外落在见闻上,让“知”合于“性”,则有率性之道、达道之和。所谓“道也者,不可须臾离也,可离非道也”,正是在说“知行合一”。
   阳明先生曰:“正心,复其体也;修身,著其用也”。《大学》八条目之格致诚正,由功夫而复其本体;从正心到修齐治平,则是由心体起用。“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味,此谓修身在正其心”。“心不在焉”,不是思想不集中,而是从正面阐述正心功夫;“视而不见,听而不闻”,更不是要闭塞视听。此心不向外落在视听上,而是向心体上自反,复其良知本体,让修齐治平从良知本体上流行发用开来,修齐治平才是弘道事业。《传习录》317条,阳明先生曰:“故欲修身在于体当自家心体,当令廓然大公,无有些子不正处。主宰一正,则发窍于目,自无非礼之视;发窍于耳,自无非礼之听”。“心不在焉”,乃是“体当自家心体,当令廓然大公”,此为德性之知。“主宰一正,则发窍于目,自无非礼之视;发窍于耳,自无非礼之听”,也是在说“知行合一”。

 

 

爱曰:“古人说知行做两个,亦是要人见个分晓,一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落”。先生曰:“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在,只说一个行,已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思维省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是;又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话,若见得这个意时,即一言而足。


   常人之“行”其实是“懵懵懂懂的任意去做,全不解思维省察,也只是个冥行妄作”,如孔子曰:“盖有不知而作之者,我无是也”。孟子曰:“行之而不著焉,习矣而不察焉,终身由之而不知其道者,众也”。“知是行的主意”,“知者行之始”,正是针对常人之冥行妄作而因病用药。还有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,如孔子曰:“吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也”。对于这一类人就要说“行是知的功夫”“行是知之成”。
从“知行的本体”上说“知行合一”,则“知行合一”与“生知安行”相对应,生知与安行不贰。其次是知行并进、交养互发,从“学知利行”上说“知行合一”,如阳明先生曰:“若会得时,只说一个知,已自有行在,只说一个行,已自有知在”。而“知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成”,仅仅是为了分别对治冥行妄作、悬空思索而因病用药,属于“知行合一”的一个具体应用。“此是古人不得已补偏救弊的说话”,故不能因此而认定知先而行后。既然知行合一,有时对症用药须说“知是行之始”, 有时则须说“行是知之始”。
   《传习录》65条,有学生问:“知至然后可以言诚意,今天理人欲知之未尽,如何用得克己工夫?”一般认为,唯有知善知恶,才能为善去恶,“知至”然后才能做诚意功夫,“今天理人欲知之未尽,如何用得克己工夫”?这虽然契合“知是行的主意”,“知者行之始”,却背离了“知行合一”之立言宗旨。阳明先生答曰:“人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微日见一日,私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫,终日只是说话而已,天理终不自见,私欲亦终不自见”。 “真实切己用功”属“行”, “天理之精微日见一日,私欲之细微亦日见一日”,为“知”,正所谓“只说一个行,已自有知在”。

 

 

今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了然后能行,我如今且去讲习讨论做知的工夫,待知得真了方去做行的工夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药。又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨,亦只是一个;若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话。”

 

   如将知、行分作两件去做,先去讲习讨论做知的工夫,待知得真了方去做行的工夫。如此割裂知行,先知后行,其实是把“知”落在见闻之末与博学多识上,“从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟,知识愈广而人欲愈滋,才力愈多,而天理愈蔽”。此“知”务外而遗内,非德性之知,“故遂终身不行,亦遂终身不知”。阳明先生主张“知行合一”,从“知行合一”高度说“知”,由“博”反“约”,由外向内,破私解弊,修学功夫落实在“存天理,去人欲”上。
阳明先生提出知行合一,非立异好奇、凿空杜撰,与孔子以“一以贯之”点拨子贡以及孟子批判告子“义外之说”,其义,一也。“大学之道,在明明德”,连用两个“明”字,后一个“明”字,暗示着光明为自家性德本具,同时意味着前一个“明”字,须向内用功夫,不假外求。前一个“明”作动词,为修学功夫,属于“行”,后一个“明”为本体,属于“知”,《大学》格物功夫即是两个“明”字逐渐合一的过程,此正是“知行合一”,只是没有把这个命题给点出说破而已。

《传习录》第5条疏解
(略)

 

版权所有:常州市孔子思想研究会 设计制作:江苏通睿
Copyright (c) 2003-2012 czkongzi.com, All Rights Reserved 站长统计 苏ICP备12064339号 [网站管理]
网站访问统计: