《传习录》精读(上卷6条,15条,25条,26条)
日期:2018/3/7 12:55:19 访问次数:288次
  

《传习录》第6条:朱子为何错训“格物”

 

 

 

爱问:“昨闻先生‘止至善’之教,已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训,思之终不能合。”先生曰:“格物是止至善之功,即知至善,即知格物矣”。

 


   《传习录》第2条、第3条,阳明先生提出“心即理”“至善是心之本体”,徐爱听了后很受用,觉得入手功夫有用力处。明道先生曰:“才学便须知有用力处,既学便须知有得力处”。阳明先生曰:“为学须得个头脑工夫,方有着落”。功夫有用力处,即知为学之“要”,如《大学》所谓“知本”。
   《大学》曰:“物有本末,事有终始”。知“本”,才能知“末”;知“终”,方能知“始”。“至善”是心之本体,格物为尽心功夫,知“止于至善”,即知如何用格物功夫,故阳明先生曰:“知至善,即知格物矣”。唯有功夫合于本体,功夫才能切要笃实,有得力处。《大学》格物穷理功夫,犹如孟子所谓“集义”。孟子反对告子“义外之说”,主张“集义”,“自慊于心”便为“集义”功夫之用力处。

   阳明先生告诉徐爱,“心外无理”,“此心无私欲之蔽,即是天理”,“此心纯乎天理,即是止于至善”,故格物功夫不能向外袭取,而是要反求诸己,求其放心。但徐爱终因朱子格物之说缠于胸中,难以释怀。

   朱子曰:“人心之灵莫不有知,天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也”。虽然人心本涵摄全体之理,但被物欲与气禀所拘蔽,需要通过格物穷理功夫来印证发明此心全体之理。如果不到事事物物上格物穷理,则此心必然有所遮蔽而不能止于至善。其实,朱子也主张“格物须是从切己处理会去”。如朱子曰:“今日学者所谓格物,却无一个端绪,只是寻物去格”。后世学者对于朱子格物之学,多有误解。

 

 

爱曰:“昨以先生之教推之格物之说,似亦见得大略。但朱子之训,其于《书》之‘精一’。《论语》之‘博约’。《孟子》之‘尽心知性’。皆有所证据,以是未能释然”。先生曰:“子夏笃信圣人,曾子反求诸己。笃信固亦是,然不如反求之切。今既不得于心,安可狃于旧闻,不求是当?就如朱子,亦尊信程子,至其不得于心处,亦何尝苟从”?


   《尚书》曰“惟精惟一,允执厥中”,在“惟一”之外再说一个“惟精”。孔子曰“博学于文,约之以礼”,似乎主张“博文”与“约礼”并重。阳明先生反对“外心以求理”,徐爱是信服的,但朱子格物之说也能从儒家经典中找到根据,故心中未能释然。
   阳明先生认为徐爱的问题在于“狃于旧闻,不求是当”,指出笃信圣人,笃信经典,不如反求诸己之真切笃实。阳明先生曰:“学贵得之心,求之于心而非也,虽其言出于孔子,不敢以为是也”;“须于心体上用功,凡明不得,行不去,须反在自心上体当即可通,盖《四书》、《五经》不过说这心体”。
   “子夏笃信圣人,曾子反求诸己”,出自朱子所作《孟子集注》。孟子曰:“孟施舍似曾子,北宫黝似子夏,夫二子之勇,未知其孰贤,然而孟施舍守约也”。朱子与阳明更青睐曾子“守约”功夫,颜子逝世后,孔门只有曾子能传承孔子一贯之道。
   “尽心知性”出自《孟子》“尽心”篇首章。孟子曰:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”。朱子与阳明对于《孟子》这一章义理的解读,分歧很大。朱子曰:“以大学之序言之,知性则物格之谓,尽心则知至之谓也”。而阳明从本体上说“知”,所谓“意之本体便是知”,以《中庸》“生而知之”来解孟子所谓“知性”,尽心即是尽性。

 

 

‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合,但未之思耳。朱子格物之训,未免牵合附会,非其本旨。精是一之功,博是约之功。曰仁既明知行合一之说,此可一言而喻。


   所谓“精是一之功,博是约之功”,即“惟精”是“惟一”的工夫,“博文”是“约礼”的工夫。不能割裂“惟精”与“惟一”,“博文”与“约礼”,相对于本体而言功夫,功夫为“始”,本体为“终”,原始反终,则由功夫而复其本体。
   阳明认为,“‘惟一’是‘惟精’主意,‘惟精’是‘惟一’功夫,非‘惟精’之外复有‘惟一’也”。《传习录》第5条, 阳明又以“主意”与“功夫”来阐述“知行合一”,所谓“知是行的主意,行是知的功夫”,故曰:“曰仁既明知行合一之说,此可一言而喻”。
   阳明以“致良知”来解《大学》“致知”,以《中庸》“成物”来解《大学》“格物”,目的正是要实现“本末一贯,终始无间”。《传习录》168条,阳明先生答欧阳崇一曰:“大抵学问功夫只要主意头脑是当,若主意头脑专以致良知为事,则凡多闻多见,莫非致良知之功。盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢,亦无良知可致矣,故只是一事。若曰致其良知而求之见闻,则语意之间未免为二,此与专求之见闻之末者虽稍不同,其为未得精一之旨,则一而已”。

 

 

尽心、知性、知天,是生知安行事。存心、养性、事天,是学知利行事。夭寿不贰,修身以俟,是困知勉行事。朱子错训‘格物’,只为倒看了此意,以‘尽心知性’为‘物格知至’,要初学便去做生知安行事,如何做得?


   阳明以尽心知性为生知安行事,即是以《中庸》“生而知之,安而行之”来解“尽心、知性”。其次,以《中庸》“学而知之,利而行之”解“存心、养性”,以“困而知之,勉强而行之”解“夭寿不贰,修身以俟之”。
   阳明曰:“尽心知性知天者,不必说存心养性事天,不必说夭寿不贰、修身以俟,而存心养性与修身以俟之功已在其中矣”。尽心知性为生知安行事,境界最高;其次为存心养性,乃学知利行事;至于“夭寿不贰、修身以俟”,则为最低层次的困知勉行事。
   朱子把《孟子》“尽心上”篇首章之功夫次第看颠倒了。朱子曰:“尽心知性而知天,所以造其理也;存心养性以事天,所以履其事也。不知其理,固不能履其事;然徒造其理而不履其事,则亦无以有诸己矣”。显而易见,朱子认为,“存心养性以事天”高于“尽心知性而知天”。朱子曰:“知天而不以殀寿贰其心,智之尽也;事天而能修身以俟死,仁之至也”。朱子以“智之尽也,仁之至也”来解“夭寿不贰、修身以俟”,故以“夭寿不贰、修身以俟”为最高境界。
   阳明曰:“朱子错训‘格物”,只为倒看了此意,以‘尽心知性’为‘物格知至’,要初学便去做生知安行事,如何做得?”朱子之所以错解格物致知,在于把“知”字看得浅了,没有把“知”上达“性”与“天道”的高度。从本体上说“知”,“知性”即“生而知之”,“知”与“性”合一。
阳明以“致良知”来解《大学》“致知”,不过是要为孔门之学立一个根本,而为“学”立根本的关键是把“知”上升到本体的高度,所谓“以良知指示至善之本体,故不必假于见闻”。
   在生而知之、学而知之、困而知之三者中,“生而知之”为本体,是“学而知之”、“困而知之”成为可能的内在根据,或者说“生知”为“学知”与“困知”立根本。“学知”与“困知”功夫必须合于“生知”本体,才是孔门为己之学,成德之学。生而知之既是本体,也是功夫,“生而知之”即“安而行之”,从“知行的本体”看“生知”与“安行”,则知、行本来不贰。

 



爱问:“‘尽心知性’何以为‘生知安行’”?先生曰:“性是心之体,天是性之原,尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性,知天地之化育’。存心者,心有未尽也。知天,如知州、知县之知,是自己分上事,己与天为一。事天,如子之事父,臣之事君,须是恭敬奉承,然后能无失,尚与天为二,此便是圣贤之别。


   朱子不仅倒看了《孟子》“尽心上”篇首章之功夫次第,还把首句“尽其心者,知其性也”前后之间的逻辑关系理解错了。朱子曰:“以大学之序言之,知性则物格之谓,尽心则知至之谓也”。由《大学》“物格而后知至”,便可推断朱子的意思是,君子之所以能尽其心,在于能知其性,故曰:“然不穷理,则有所蔽而无以尽乎此心之量”。
   孟子曰“尽其心”,《中庸》曰“惟天下至诚,为能尽其性”,阳明认为,“尽心”即是尽性。“知性”为性之知,此“知”为良知,《中庸》所谓“生而知之”。“知天”则“己与天为一”,如孔子曰“下学而上达,知我者其天乎”,《中庸》所谓“诚者,天之道也”。
   “存心者,心有未尽也”;“事天,须是恭敬奉承,然后能无失,尚与天为二”。孟子曰“存心养性事天”,相当于《中庸》所谓“诚之者,人之道也”。“存心”有内外物我的分别,“尽心”则贯通内外物我而成就天地万物一体之仁,故“存心”与“尽心”分别对应人之道与天之道。
   《大学》曰“正心”,孟子曰“必有事焉而勿正心”;《大学》曰“诚其意”,《中庸》曰“诚者自成也”。《大学》之诚意正心为“存心”功夫,“必有事焉”与“诚者自成也”为“尽心”功夫。

 

 

至于‘夭寿不贰其心’,乃是教学者一心为善,不可以穷通夭寿之故,便把为善的心变动了。只去修身以俟命,见得穷通寿夭有个命在,我亦不必以此动心。事天虽与天为二,已自见得个天在面前。俟命便是未曾见面,在此等候相似,此便是初学立心之始,有个困勉的意在。今却倒做了,所以使学者无下手处。


   “夭寿不贰、修身以俟之”,为初学立心之始,对应《中庸》“困知勉行”功夫。阳明曰:“乃是教学者一心为善,不可以穷通夭寿之故,便把为善的心变动了”。朱子以“智之尽也,仁之至也”来解“夭寿不贰、修身以俟”,以“尽心知性知天”为初学功夫,故阳明曰:“今却倒做了,所以使学者无下手处”。

   阳明进而以“存心养性事天”为参照说“夭寿不贰、修身以俟之”:“事天虽与天为二,已自见得个天在面前。俟命便是未曾见面,在此等候相似,此便是初学立心之始,有个困勉的意在”。“困勉”即《中庸》所谓“困而知之”、“勉强而行之”。
   虽然“困知勉行”不及“学知利行”与“生知安行”,但“知耻近乎勇”,对于学者来说,能做“困知勉行”功夫,已经算是难能可贵了。孔子曰“朝闻道,夕死可矣”。孟子曰“殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也”,均是在说“困知勉行”。
   孔子曰:“可与适道,未可与立”。“可与立”,立德成己,把心体立起来,才能真正契入孔门为己之学,此是“困知勉行”与“学知利行”之间的分际。阳明曰:“为学须得个头脑工夫,方有着落,纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个义袭而取,只是行不著,习不察,非大本达道也”。为学得个头脑工夫,则“可与立”,在此之前只能做“困知勉行”功夫。

 

 


爱曰:“昨闻先生之教,亦影响见得功夫须是如此。今闻此说,益无可疑。爱昨晚思格物的物字,即是事字,皆从心上说。”先生曰:“然。身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’。《大学》‘明明德’之功,只是个诚意,诚意之功只是个格物”。

 

   郑玄、朱子均以“事”训“物”,所谓“物,犹事也”。徐爱说:“格物的物字,即是事字,皆从心上说”。从“心”上说“物”,其实是要贯通内外本末,《大学》格物功夫趋于至极,如孟子所谓“必有事焉”。
   阳明先生曰:“心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物”。仅看首尾两句话,似乎是心在内、物在外,意念为心物之间的交互作用。然而阳明说“意之本体便是知”,便是以“知”合内外本末。此“知”就本体而言,即是“性”,就功夫而言为率性之“道”。此“知”从流行发用处言,如《中庸》曰“成物,知也”。
   “无心外之理,无心外之物”,如孟子曰“万物皆备于我矣”,故格物乃诚意功夫,不可向外袭取。阳明提出“知行合一”,此与“心即理”“心外无事,心外无理”是相契合的。阳明曰:“外心以求理,此知行之所以二也;求理于吾心,此圣门知行合一之教”。朱子对“格物”注解不到位,深究其根本,还是对于“知性”“知天”体贴得不够深入。朱子没有站在性体的高度看“知”,必然把“知”外化,格物功夫表现为求理于事事物物,从而析“心”与“理”为二。

 


 

 

 

《传习录》15条:“主一”与“逐物”

 

 


陆澄问:“主一之功,如读书则一心在读书上,接客则一心在接客上,可以为主一乎?”先生曰:“好色则一心在好色上,好货则一心在好货上,可以为主一乎?是所谓逐物,非主一也。主一是专主一个天理。”(《传习录》15条)

 

 

第15条精读

 

陆澄问:“主一之功,如读书则一心在读书上,接客则一心在接客上,可以为主一乎?”


   “主一”之说,出自大程夫子,但从义理上考察,“主一”可以追溯到《论语》。孔子分别对曾子与子贡说“吾道一以贯之”“予一以贯之”。大程夫子提出“主一”,其义即是孔子所谓“一以贯之”。
   “或问敬”。程子曰:“主一之谓敬”。“何谓一”?程子曰:“无适之谓一”。大程子与弟子论学,先以“主一”解“敬”,进而以“无适”解“一”。
周濂溪在《太极图说》中以“无欲”解“主静”,曰:“无欲故静”。在《通书》中,周濂溪又以“无欲”解“一”,曰:“一者,无欲也,无欲则静虚动直”。
   大程子以“无适”来解“一”,意有所指,乃是针对周濂溪所谓“一者,无欲也”而发。“无适”出自《论语•里仁》篇。子曰:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比”。君子有所适,则有所不适;无适,即无所不适,孔子所谓“随心所欲而不逾矩”。心性修养功夫到了极至,圆满大成,应是“随心所欲而不逾矩”,而不是“无欲故静”。
   孟子曰:“养心莫善于寡欲”。周濂溪对孟子寡欲养心说不满,主张寡之又寡以至于“无欲”。殊不知,“无欲故静”其实是割裂内外物我,把“道心”与“人心”辟为两截。所谓“无欲则静虚动直”,不过是虚说光景,美则美矣,了则未了。
   孟子道性善,合心性而言“欲”,欲,乃心之端,孟子曰“可欲之谓善”是也。孔子曰“从心所欲而不逾矩”,此是《中庸》所谓“率性之谓道”,或曰“发而皆中节,谓之和”。去“欲”而求“心”,舍“情”而觅“性”,最终必将落入虚寂。如阳明先生曰:“今人存心,只定得气,当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为未发之中”。

 

 

先生曰:“好色则一心在好色上,好货则一心在好货上,可以为主一乎?是所谓逐物,非主一也,主一是专主一个天理”。


   大程子曰:“某写字时甚敬,非是要字好,只此是学”。“写字”为一事,全神贯注去写字,这不是孔门为己之学。“君子敬以直内”,只此“敬”为“学”,居敬即是穷理。
   阳明先生尝示学者曰:“吾始学书,对模古帖,止得字形。后举笔不轻落纸,凝思静虑,拟形于心,久之始通其法。既后读明道先生书曰:‘吾作字甚敬,非是要字好,只此是学。’既非要字好,又何学也?乃知古人随时随事只在心上学,此心精明,字好亦在其中矣。”阳明先生以后与学者论格物,多举此为证。
   陆澄以为,“读书则一心在读书上”,只要一心一意去做某事,便为“主一之功”。阳明先生指出:“是所谓逐物,非主一也,主一是专主一个天理”。
   “逐物”一说,出自小程夫子与弟子的一段对话。问:“孟子言心‘出入无时’,如何”﹖小程子答曰:“心本无出入,孟子只是据操舍言之”。又问:“人有逐物,是心之逐否”﹖曰:“心则无出入矣,逐物是欲”。
   “逐物”与“格物”相对,心向外逐物,虽一心不乱做事情,其实也陷入支离决裂。孟子曰:“学问之道无他,求其放心而已矣”。《大学》格物功夫是“随时随事只在心上学”,故格物乃诚意功夫。格物功夫趋于极致,即是“主一”,孟子所谓“必有事焉,而勿正心,勿忘,勿助长也”。阳明先生曰:“若主宰定时,与天运一般不息,虽酬酢万变,常是从容自在,所谓‘天君泰然,百体从令’”。

 

 

第15条疏解:


   在《传习录》117条,阳明先生再次阐发了“主一”。“一者,天理,主一是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事时便是逐物,无事时便是著空”。陆澄所谓“读书则一心在读书上”,便是“逐物”;周濂溪曰“无欲故静”,则为“著空”。
   阳明先生区分“主一”与“逐物”,不仅有助于领会《大学》格物功夫,而且对于正确解读《大学》“正心”章,也非常关键。
   “心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味,此谓修身在正其心”。朱子注曰:“心有不存,则无以检其身,是以君子必察乎此而敬以直之,然后此心常存而身无不修也”。
   朱子以为,“心不在焉”为心失其正,“视而不见,听而不闻,食而不知其味”为身不得其修,完全曲解了《大学》“正心”章义理,没有领会“正心”章义理脉络与全章逻辑结构。
   在《传习录》70条,有弟子问:“心要逐物,如何则可”?阳明先生答曰:“人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治,心统五官,亦要如此。今眼要视时,心便逐在色上;耳要听时,心便逐在声上,如人君要选官时,便自去坐在吏部;要调军时,便自去坐在兵部,如此岂惟失却君体,六卿亦皆不得其职”。
   孟子曰:“耳目之官不思,而蔽于物”。人之视听为闻见之知,非德性之知。“今眼要视时,心便逐在色上;耳要听时,心便逐在声上”,心落在视听等感官上,便是向外放逐到声色上。虽视而有见,听而有闻,食而知味,但对于此心来说却是“逐物”。故此心向外放逐为“在”,心一“在”,则徇物丧己。
   孔子曰:“无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣”。阳明先生曰:“人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治,心统五官,亦要如此”。《大学》点出“心不在焉”,正是在阐发正心功夫,此心不“在”为“正”。正心功夫须向内反求诸己,“体当自家心体,常要鉴空衡平”。“视而不见,听而不闻,食而不知其味”,不过是在进一步阐发“心不在焉”。
   《传习录》88条,阳明先生曰:“修身是已发边,正心是未发边;心正则中,身修则和”。“所谓修身在正其心”,把身之不修归结为心之不正,才是知本。把“修身”功夫落实在“正心”上,通过心之“端拱清穆”来实现身修,所谓“天君泰然,百体从令”。
张横渠曰:“大其心,则能体天下之物;物有未体,则心为有外”。修齐治平皆是从“正心”涵养扩充开来,通过大本之“中”来实现达道之“和”,如此解读《大学》八条目,才能实现本末一贯,终始无间。

 


 

 

 

《传习录》第25条:惟精是惟一功夫

 

 


问:“‘惟精惟一’是如何用功?”先生曰:“惟一是惟精主意,惟精是惟一功夫,非惟精之外复有惟一也。精字从米,姑以米譬之:要得此米纯然洁白,便是惟一意;然非加舂簸筛拣惟精之工,则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是惟精之功,然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者,皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者,即约礼之功,格物致知者,即诚意之功;道问学即尊德性之功;明善即诚身之功,无二说也。”(《传习录》第25条)

 

 

《传习录》第25条精读


问:“‘惟精惟一’是如何用功?”先生曰:“惟一是惟精主意,惟精是惟一功夫”。


   《尚书》曰:“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中”。对于“惟精”与“惟一”之间的关系,阳明先生认为,“惟一是惟精主意,惟精是惟一功夫”。“主意”属于“知”,“功夫”属于“行”,例如阳明阐述“知行合一”,曾说:“知是行的主意,行是知的功夫”。
   “功夫”本来与“本体”相对,阳明先生这里说“惟一是惟精主意”,不说“本体”而说“主意”。其实“主意”也是“本体”,只是偏于从“知”这个层面来说“本体”。所谓“知是行的主意”,此“知”即是“知行的本体”。再如阳明说“良知者,心之本体”,“致良知”为功夫,“良知”便是“主意”。《传习录》225条,阳明曰:“我辈致知,只是各随分限所及。今日良知见在如此,只随今日所知扩充到底;明日良知又有开悟,便从明日所知扩充到底,如此方是精一功夫”。

 

 

非惟精之外复有惟一也。精字从米,姑以米譬之:要得此米纯然洁白,便是惟一意;然非加舂簸筛拣惟精之工,则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是惟精之功,然亦不过要此米到纯然洁白而已。


   阳明先生曰“惟一是惟精主意”。须从“始”与“终”两个方面来领会“主意”的涵义:首先,“惟精”功夫以“惟一”为发端,“惟一”为“惟精”功夫之“始”;其次,“惟精”功夫之终结处也是“惟一”,“惟一”为“惟精”功夫之“终”。
   阳明先生以米为比喻,“要得此米纯然洁白,便是惟一意,舂簸筛拣是惟精之功,然亦不过要此米到纯然洁白而已”。“惟一”是“惟精”功夫所要实现的目的,但“惟一”作为“主意”,不仅在“惟精”功夫之终结处,而是贯彻于终始的,如《中庸》所谓“诚者物之终始”,故阳明强调:“非惟精之外复有惟一也”。
   孟子反对义袭而取之,主张“集义”,曰:“行有不慊于心,则馁矣”。浩然之气充塞于天地之间,却须臾不离吾心,《西铭》所谓“天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性”。行自慊于心,便是“惟一”,如孔子曰“吾道一以贯之”。行自慊于心,也是“主意”,如阳明先生曰:“惟息有养,瞬有存,此心惺惺明明,天理无一息间断”。

 

 

博学、审问、慎思、明辨、笃行者,皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者,即约礼之功;格物致知者,即诚意之功;道问学即尊德性之功;明善即诚身之功,无二说也。


   《中庸》曰:“诚之者,择善而固执之者也。博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”。博学、审问、慎思、明辨、笃行,此五者为“惟精”功夫,所谓“诚之者,人之道也”。“诚”为“主意”,诚者,不贰也,通过“诚之者”功夫而最终实现“诚者,天之道也”。
   《传习录》89条,阳明先生曰:“自‘格物致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’,虽亲民,亦明德事也。明德是此心之德,即是仁,仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾仁有未尽处”。《大学》八条目为“惟精”功夫,“明明德”作为“惟一”贯穿本末终始,故“明明德”为八条目之“主意”。
   孔子曰:“君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫”。“博文”为“约礼”功夫,则“约礼”为“博文”之主意。“格物致知者,即诚意之功”,如《传习录》129条,阳明先生曰:“以诚意为主,去用格物致知的工夫”。《中庸》曰:“诚身有道,不明乎善,不诚乎身矣”;“君子尊德性而道问学”。其中,“诚身”与“尊德性”为“主意”,“明善”与“道问学”为“惟精”功夫。

 

 

 

《传习录》第25条疏解

 

 

   孔子曰“吾道一以贯之”,又曰:“天下何思何虑?天下同归而殊涂,一致而百虑”。“一本”为“能贯”,“万殊”为“所贯”,所谓“贯”,便是惟精惟一功夫。离开“万殊”,则“一本”落空,故孔子曰“下学而上达”;离开“一本”,则“万殊”陷于支离。子贡多学而识,只在闻见上用功,故孔子告之曰:“予一以贯之”。
   朱子曰:“事事物物上便有大本,若只说大本,便是释老之学”;“有一种人,思维向里去,嫌眼前道理粗,于事事物物上都不理会,此乃谈玄说妙之病,其流必入于异端”。儒家主张理一而分殊,“一本”与“万殊”不贰,体现在功夫论上,即是通过“惟精”功夫而求“惟一”,通过困知勉行、学知利行功夫而上达生知安行。阳明先生曰:“尽心知性知天者,不必说存心养性事天,不必说夭寿不贰、修身以俟,而存心养性与修身以俟之功已在其中矣”。
   佛道两家也宣扬入不贰法门,如僧粲曰:“心若不异,万法一如”。庄子说“以道观之,物无贵贱”;“天地与我并生,而万物与我为一”。但佛道两家“嫌眼前道理粗,于事事物物上都不理会”,其谈玄说妙之病,在于脱离开“惟精”而虚说“惟一”,必然落入虚无主义。

 


 

 

 

《传习录》26条:知者行之始,行者知之成

 

 

 

知者行之始,行者知之成,圣学只一个功夫,知行不可分作两事。(《传习录》26条)

 

 

《传习录》26条精读
   阳明先生说“知者行之始,行者知之成”,“知”与“行”对举,分别点出一个“始”与“成”,目的是要阐明:“圣学只一个功夫,知行不可分作两事”。
   “知者行之始,行者知之成”。从文辞上看,阳明先生把“知”与“行”相并列,但从义理上解读,却是以“知”为核心来阐述“知行合一”,“知”为贯穿知行合一功夫中的“头脑”。
   “圣学只一个功夫,知行不可分作两事”。应从“知行的本体”的高度来领会“知行合一”功夫,所谓合一,即是知、行统一于“知”,合于“知行的本体”。
   《传习录》第5条,阳明先生曰:“某尝说知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知已自有行在,只说一个行已自有知在”。可以结合“主意”与“功夫”,来解读“知者行之始,行者知之成”所蕴含的义理。
   “知者行之始”,德性之“知”作为本体,必然表现为功夫,故曰:“知是行的主意,行是知的功夫”。但“知”作为“行”之“主意”,不仅体现为“行”之“始”,而且是一以贯之,贯穿于“行”之始终。
   “知”为“行”之“始”,“行”便是致良知功夫。“知”为“行”之“终”,自然就过渡到下一句:“行者知之成”。“成”者,终也,例如,《系辞》曰“成之者,性也”,其义即孟子所谓“终条理也”。“行”为“知”之“成”,中心词是“知”,“知”是“主意”,“行”为功夫,“功夫”从属于“主意”。既然“行”之终结处也是“知”,故致良知功夫又合于良知本体。
   《传习录》225条,阳明先生曰:“我辈致知,只是各随分限所及。今日良知见在如此,只随今日所知,扩充到底;明日良知又有开悟,便从明日所知,扩充到底,如此方是精一功夫”。从这句话中,“知者行之始”这层意思不难看出来,但更为关键的是体会出“行者知之成”。所谓“扩充”,即从见在良知涵养扩充开来,但致良知功夫须臾不离良知本体,“扩充到底”,便是功夫合于本体。“知”既为“行”之始,也是“行”之终,如此方是精一功夫。

 

 

《传习录》26条疏解

   对于常人来说,“知”为见闻之知,“行”是行为、行事,以“知”来指导“行”,似乎是先“知”而后“行”,也可以说“知者行之始”。但见闻之“知”从外面袭取而来,不能中立而不倚,并不能为“行”立一个绝对的开端,因为见闻之“知”也依赖于“行”,通过“行”而后获得“知”。这种常态意义上的“知”与“行”,虽然也是相互依存、相互转化,但决不能说“知行合一”。
   阳明先生阐发“知行合一”,此“知”为德性之知,圆满自足,不向外袭取,才能为“行”立一个绝对的开端。“知行合一”之“知”即是良知,所谓“性无不善,故知无不良”;“知行合一”之“行”,不是通常意义上的行为、行事,而是落实为致良知功夫,所谓“循着良知发用流行将去,即无不是道”。
   由此可见,“知者行之始”,虽言辞简略,但义理丰富。首先,此“知”为良知本体,所谓“以良知指示至善之本体,故不必假于见闻”,“行”从属于“知”,为致良知功夫。其次,“始”作为开端有本原、元始义,体现在“知”为主,“行”为从,既然“知”为至善之本体,“行”便是《系辞》所谓“继之者善也”。如果不确立“知”“行”之间的主从关系, “知行合一”则沦为戏说。
   《大学》首章经文由“格物致知”功夫而过渡到“诚意正心”,但《大学》传文没有对“格物致知”进行阐发,而是直接从“诚意”章开始。从文辞上看, “格物”为《大学》八条目之首,但研读《大学》三纲八目,不能以文害辞,以辞害志。如果“格物”为格心外之物,“致知”是向外义袭而取,则此“知”非德性之知,便不能为学问功夫立一个“元始”。
   阳明先生曰:“以诚意为主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落”。所谓“工夫始有下落”,其实是格致功夫有本原,这正是“知者行之始”一句所要表达的意思。孔子曰:“盖有不知而作之者,我无是也”。
   阳明先生在正式提出“致良知”学说之前,主张:“心之所发便是意,意之本体便是知”。以“知”为“意”之本体,此本体之“知”即是“良知”。阳明以“致良知”解《大学》“致知”,则“致知”功夫既在“诚意”之前,也在“诚意”之后,故曰:“致知者,诚意之本也”。
   “致知”在“诚意”之后,可以对治“逐物”,如阳明先生曰:“夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣”;“致知”在“诚意”之前,可以对治“著空”,所谓“不事于格物而徒以诚意者,谓之虚”。此本体之“知”合“心”与“物”,正是以“良知”本体来统率“诚意”功夫。“以诚意为主,去用格物致知的工夫”,究其根本,乃是以“良知”为心之本体去用“致良知”功夫,《大学》格物致知功夫就自然过渡到了《中庸》所谓“成物,知也”。
《系辞》曰:“乾知大始,坤作成物”。坤是从乾元中派生出来,坤之成物,其实是坤合于乾而成物,所谓“地道无成,而代有终也”,故乾既是“始”,也为“终”。 “知者行之始,行者知之成”,结合《系辞》之“乾知大始,坤作成物”来解读 “始”与“成”,从中体会出“知”“行”之间的主从关系,“知行合一”才有现实意义。《中庸》曰“诚者物之终始,不诚无物”。对于“知行合一”,则应该说:知者,行之终始。

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