《传习录》精读(上卷28条,29条,37条,39条,48条)
日期:2018/3/8 18:43:44 访问次数:484次
  

《传习录》28条:“气宁静”与“未发之中”

 

 

 

问:“宁静存心时,可为未发之中否”?先生曰:“今人存心,只定得气,当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为未发之中”。曰:“未便是中,莫亦是求中功夫”?曰:“只要去人欲,存天理,方是功夫。静时念念去人欲、存天理,动时念念去人欲、存天理,不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有喜静厌动之弊,中间许多病痛,只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静?以宁静为主,未必能循理”。( 《传习录》28条)

 


《传习录》28条精读

 

问:“宁静存心时,可为未发之中否”?先生曰:“今人存心,只定得气,当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为未发之中”。


   陆原静问阳明先生:“宁静存心时,可为未发之中否”?“未发之中”,出自《中庸》。《中庸》首章曰:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”。陆原静从时间先后上来理解《中庸》所谓“未发”、“已发”,把“未发之中”与“中节之和”割裂为二,以为宁静存心时,此心不与外物交接,无视无听,抱神以静,便是“未发之中”。
   《中庸》通过“未发”“已发”来分别解说“中”与“和”,所谓“发”,是从全体起大用,与前文“莫见(jian)乎隐,莫显乎微”之“见”与“显”涵义不同。本末一贯,则终始无息,或者说,“中”与“和”没有内外本末之别,“未发”与“已发”便没有时间上的先后之分。如《传习录》328条,阳明先生曰:“人之本体常常是寂然不动的,常常是感而遂通的;未应不是先,已应不是后”。 《传习录》307条,有弟子问:“未发未尝不和,已发未尝不中,譬如钟声,未扣不可谓无,既扣不可谓有,毕竟有个扣与不扣,何如?”阳明先生答曰:“未扣时原是惊天动地,既扣时也只是寂天寞地”。
   “未发之中”为天下之大本,“未发”即是指天命之性;“中节之和”为天下之大道,“已发”便是说率性之道。《中庸》首章中间一节经文阐发“慎独”功夫,阳明先生认为这是“由教入道”,通过“慎独”功夫来复其本体,尽其“中和之性”。
   周濂溪说“无欲故静”,大程夫子说“主一之谓敬”,“主静”与“主敬”,其间的差别很大。《中庸》曰:“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻;莫见乎隐,莫显乎微”。“不睹不闻”与“戒慎恐惧”搭配,“莫见”与“莫显”是相对于自家心性而言不“见”不“显”,故“慎独”功夫不是“主静”,而是“主敬”。孔子曰:“操则存,舍则亡”。孟子曰:“思则得之,不思则不得也”。阳明先生曰:“戒慎不睹,恐惧不闻,是心不可无也;有所恐惧,有所忧患,是私心不可有也”。
   陆原静认为心中一念不起,进入虚静状态,便是“未发之中”。阳明先生认为:“今人存心,只定得气,当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为未发之中”。 《中庸》所谓“戒慎恐惧”,涵摄《大学》八条目之格致诚正诸环节。对比“戒慎恐惧”与“宁静存心”,“戒慎恐惧”是在自家心性上笃实用功夫,进而复其本体。“宁静存心”虽能养得气宁静,但此心流于虚寂,不能存心养性,更不能尽心知性。

 

 

曰:“未便是中,莫亦是求中功夫”?曰:“只要去人欲,存天理,方是功夫。静时念念去人欲、存天理,动时念念去人欲、存天理,不管宁静不宁静”。


   陆原静进一步追问:“未便是中,莫亦是求中功夫”?阳明先生对此予以否认。所谓“宁静存心”,并没有存其心,只是虚浮在“气”上,心上功夫不能真切笃实,既不是“未发之中”,也不是“求中功夫”。
   阳明先生告诉陆原静,不要去管宁静不宁静,唯有“去人欲,存天理”才是求中功夫,所谓“中只是天理”;“去得人欲,便识天理”。这念念“去人欲、存天理”的功夫无间于动、静,如《传习录》204条,阳明先生曰:“定者,心之本体,天理也;动静,所遇之时也”。
   宋明儒说“念念去人欲,存天理”,在《中庸》即是“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”。《中庸》首章由“慎独”而过渡到“中和”,独者,性也,中也,慎其独,即是复其性,此是“求中功夫”。
   佛家主张“不思善,不思恶”,以为不落边见,就是中道。而在儒家,为善去恶才是“求中功夫”,《大学》三纲领之“止于至善”,即是《中庸》所谓“从容中道”。孔子曰“下学而上达”,孟子曰:“学问之道无他,求其放心而已矣”。唯有由“汤武反之”进展到“尧舜性之”,这“性”与“中”才不至于凌空蹈虚,流于虚说。

 

 

若靠那宁静,不惟渐有喜静厌动之弊,中间许多病痛,只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静?以宁静为主,未必能循理。


   一般以为,抱神以静、清静无为,这是最上乘的先天简易功夫,而以儒家省察克治功夫为第二义。但阳明先生认为这虚静功夫看似高明,实则是华而不实,“中间许多病痛,只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长”。
   “以循理为主,何尝不宁静”,如孔子曰“七十而从心所欲不逾矩”。“以宁静为主,未必能循理”,如周濂溪曰:“无欲故静”。心性修养功夫到了极致,不是 “无欲故静”,而是“从心所欲而不逾矩”。阳明先生曰:“循理则虽酬酢万变而未尝动也”;“若主宰定时,与天运一般不息,虽酬酢万变,常是从容自在,所谓‘天君泰然,百体从令’”。
   《传习录》39条,阳明先生曰:“教人为学,不可执一偏。初学时心猿意马,拴缚不定,其所思虑多是人欲一边,故且教之静坐、息思虑。久之,俟其心意稍定,只悬空静守如槁木死灰,亦无用,须教他省察克治。省察克治之功,则无时而可间,如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私,逐一追究搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快”。
阳明先生有时不说“省察克治”,不说“存天理,去人欲”,而是强调在事上磨练,主张在人情事变上做功夫。如《传习录》23条 ,陆原静问:“静时亦觉意思好,才遇事便不同,如何?”先生曰:“是徒知静养而不用克己工夫也,如此临事,便要倾倒。人须在事上磨,方能立得住,方能静亦定、动亦定”。阳明先生已经点明,在心性上用克己工夫,或在事上磨练心性,只是一个功夫,均是在说“诚意正心”。真正去求“中”,自然贯通物我内外,功夫便没有内外之分。

 

《传习录》28条疏解


   《传习录》204条,阳明先生曰:“人须在事上磨炼做功夫,乃有益,若只好静,遇事便乱,终无长进。那静时功夫,亦差似收敛,而实放溺也”。所谓“差似收敛”,只是相对于常人思绪散乱的状态而言,勉强算是收敛,其好处是养得“气宁静”。若以儒家“存心”或“尽心”功夫为参照审视“那静时功夫”,虽能定得气,而心则处于放溺状态。
   阳明先生曰:“一者天理,主一是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事时便是逐物,无事时便是著空”。“著空”相对于“逐物”,便是“差似收敛”;“著空”相对于“主一”,则是“放溺其心”。
   刘君亮要在山中静坐。先生曰:“汝若以厌外物之心去求之静,是反养成一个骄惰之气了”。不说养得“气宁静”,而说“反养成一个骄惰之气”,这是以儒家诚意正心功夫来审视佛道两家静坐功夫,言说的角度有所不同。
   《传习录》231条,有弟子问:“儒者到三更时分,扫荡胸中思虑,空空静静,与释氏之静只一般,两下皆不用,此时何所分别?”先生曰:“动静只是一个,那三更时分空空静静的,只是存天理,即是如今应事接物的心。如今应事接物的心,亦是循此天理,便是那三更时分空空静静的心,故动静只是一个,分别不得。知得动静合一,释氏毫厘差处亦自莫掩矣”。
   阳明先生在本条相对于“未发之中”点出“气宁静”,阐明了儒家心性功夫与佛道两家的区别。周濂溪曰:“一者,无欲也”;“无欲故静”。陈白沙曰:“圣贤之心,廓然若无”;“断除嗜欲想,永撤天机障”。周濂溪与陈白沙之学均落入虚寂,只是养得气宁静,非儒家大中至正之学。
   “气宁静”,可以追溯到孟子所谓“守气”;“念念去人欲,存天理”,此是“求中功夫”,相当于孟子所谓“守约”。孟子区分“守气”与“守约”,在《公孙丑上》篇“浩然之气”章,孟子曰:“孟施舍之守气,又不如曾子之守约也”。在《尽心下》篇,孟子又曰“守约而施博者,善道也”。

 


 

 

《传习录》29条:君子素其位而行

问:“孔门言志,由、求任政事,公西赤任礼乐,多少实用。及曾晳说来,却似耍的事,圣人却许他,是意何如?”曰:“三子是有意、必,有意、必便偏着一边,能此未必能彼;曾点这意思却无意、必,便是‘素其位而行,不愿乎其外’、‘素夷狄行乎夷狄,素患难行乎患难,无入而不自得矣’。三子所谓‘汝器也’,曾点便有不器意。然三子之才,各卓然成章,非若世之空言无实者,故夫子亦皆许之”。( 《传习录》29条)

 

《传习录》29条精读


问:“孔门言志,由、求任政事,公西赤任礼乐,多少实用。及曾晳说来,却似耍的事,圣人却许他,是意何如?”

 

   “子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”,孔子让弟子们各言其志。
   子路率尔而对曰:“千乘之国,摄乎大国之间,加之以师旅,因之以饥馑,由也为之,比及三年,可使有勇,且知方也。”
夫子哂之。孔子听完子路的陈述后只是微微一笑,其中蕴含的意味用孔子自己的话来表述就是:“为国以礼,其言不让,是故哂之”。
不知子路看到孔子的表情后心中感受如何,冉求与公西华却变得低调起来。冉求对曰:“方六七十,如五六十,求也为之,比及三年,可使足民;如其礼乐,以俟君子”。公西华对曰:“非曰能之,愿学焉,宗庙之事,如会同,端章甫,愿为小相焉”。
   唯有曾皙丝毫不收敛狂狷气度,当孔子问:“点,尔何如?”曾皙“鼓瑟希,铿尔,舍瑟而作”。这说明孔子与子路、冉有、公西华三人谈话时,曾皙一直在旁边鼓瑟。
   曾皙对曰:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”。曾皙的回答好似戏耍,不料却获得了孔子的赞许,夫子喟然叹曰:“吾与点也!”
   《传习录》257条,阳明先生曰:“为师者问志于群弟子,三子皆整顿以对,至于曾点,飘飘然不看那三子在眼,自去鼓起瑟来,何等狂态。及至言志,又不对师之问目,都是狂言”。
   陆原静对《论语》此章疑惑不解:儒家主张经世致用,子路、冉求、公西华所对,落在政事或礼乐上,多少有些实用。而曾皙只是追求个人的逍遥自适,与儒家“修己以安人”的理念似乎相背离,为什么曾皙言志,反而得到了孔子的称许?



曰:“三子是有意、必,有意、必便偏着一边,能此未必能彼;曾点这意思却无意、必,便是‘素其位而行,不愿乎其外’、‘素夷狄行乎夷狄,素患难行乎患难,无入而不自得矣’。三子所谓‘汝器也’,曾点便有不器意。然三子之才,各卓然成章,非若世之空言无实者,故夫子亦皆许之”。

 

   “子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我”。孔子曰:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比”。孔子点出“无适也,无莫也”,正是要破除“意、必、固、我”。
   阳明先生认为,子路、冉求、公西华三人的志向落在外面,“能此未必能彼”,有局限性,如孔子对子贡说:“汝器也”。其中,冉求、公西华所对,有“意”有“必”。而子路所对,不仅有“意、必”,还有“固、我”。曾皙不谈政事与礼乐,“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”,只是追求自得其乐,便如孔子所谓“君子不器”,或如《中庸》所谓“素其位而行,不愿乎其外”。
   孟子曰:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安则资之深;资之深,则取之左右逢其原”。儒家士君子追求自得其乐,与道家之徒隐居山林、消极避世不同。禹、稷当平世,三过其门而不入,孔子贤之。颜子当乱世,居于陋巷,一箪食,一瓢饮,人不堪其忧,颜子不改其乐,孔子贤之。孟子曰:“禹、稷、颜回同道……禹、稷、颜子易地则皆然”。
   孔子曰:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也”。孔子喟然叹曰“吾与点也”,即是称许曾皙为狂狷之士。阳明先生曰:“狂者志存古人,一切声利纷华之染,无所累其衷,真有凤凰翔于千仞气象”。

 

 

《传习录》29条疏解


   《中庸》14章曰:“君子素其位而行,不愿乎其外”。素者,平常也,恒久也,“素其位而行”即是率性而行。“素其位”与“不愿乎其外”相呼应,所谓“不外”,非不外于“位”,而是不外于“性”。子谓颜渊曰:“用之则行,舍之则藏,唯我与尔有是夫”。孟子曰:“君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也”。
   对于“素富贵,行乎富贵;素贫贱,行乎贫贱”,通常解释为:生于富贵之家,就做富贵人该做的事,生于贫贱之家,就做贫贱人该做的事。这样解读“素其位而行”,把“不外”理解为不外于富贵、贫贱之“位”,其实还是落入“汝器也”的境地。君子行乎富贵、行乎贫贱而不拘于富贵、贫贱,富贵与贫贱对于君子弘道来说打通为一,唯如此,才是“无入而不自得焉”。
   儒家虽然主张积极用世,但前提是以德配位,以德性来统率事业,外王事业植根于内圣功夫中,故政治的本质是教化。孔子曰“政者,正也”;“苟正其身矣,于从政乎何有”。阳明先生曰 “自‘格物致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’,虽亲民,亦明德事也”。
仁者必有“知”,知者未必“仁”;仁者必有勇,勇者不必有仁。如果单纯追求事功,偏离了德性而落在才智与勇力上,可能为善,也可能作恶。孔门四科十哲中,孔子最看重德行,其次才是言语、政事与文学。
   子路勇猛果断,冉有智虑通达,其才能对于从政来说绰绰有余,但孔子判定子路、冉求为“具臣”,而不可为“大臣”。子曰:“所谓大臣者,以道事君,不可则止”。冉求后来做季氏家臣,为季氏敛财而受到孔子的痛斥。“季氏富于周公,而求也为之聚敛而附益之,子曰:‘非吾徒也,小子鸣鼓而攻之,可也’。”
   君子是否从政,取决于内外两方面的因素。“子使漆雕开仕,对曰:‘吾斯之未能信’。子说(yue)”。“子路使子羔为费宰,子曰:‘贼夫人之子’”。从“修己以敬”到“修己以安人”,其中有先后次第。在德性还不足以担负某项政务时,君子应选择沉潜自修,不应该入仕。此外,在礼崩乐坏的乱世,君子也不应该降志辱身。如颜子安贫乐道,居陋巷,一箪食,一瓢饮,受到了孔子的表扬。

 

 


 

 

《传习录》37条:在人情事变上做工夫

 


澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰:“除了人情事变,则无事矣。喜怒哀乐非人情乎?自视听言动,以至富贵贫贱、患难死生,皆事变也。事变亦只在人情里,其要只在致中和,致中和只在谨独。”(《传习录》37条)

 

《传习录》37条精读


澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰:“除了人情事变,则无事矣”。

 

   陆象山之学以“尊德性”为主,重在发明本心,阳明先生则曰:“心即理”;“心外无事,心外无理”。象山先生说自己“在人情事势物理上做些工夫”,阳明先生说,“某于此良知之说,从百死千难中得来”,并反复告诫弟子须在事上磨练心性。
   对于陆象山“在人情事变上做工夫”之说,阳明先生可谓默契于心。在人情事变上做工夫,即是在“发明本心”,合内外动静只是一个。《传习录》117条,阳明先生曰:“《易》言‘敬以直内,义以方外’,敬即是无事时义,义即是有事时敬,两句合说一件”。
   “除了人情事变,则无事矣”,这句话不仅表明了阳明先生的态度,而且义理丰富,耐人寻味。阳明说“无事”,乃是相对于孟子所谓“必有事焉”而言,又可与《中庸》所谓“不诚无物”互参。“无事”即无心上功夫,其心必然流于虚寂,乃至弃人伦,遗物理。阳明先生曰:“遗物理而求吾心,吾心又何物邪”?
   《传习录》202条,记载陈九川与阳明先生一段对话。陈九川问:“近年因厌泛滥之学,每要静坐,求屏息念虑,非惟不能,愈觉扰扰,如何?”先生曰:“念如何可息?只是要正。”陈九川又问:“当自有无念时否?”先生曰:“实无无念时。”
   孟子曰:“必有事焉而勿正心,勿忘,勿助长也”。 此“事”字义深,“必有事焉”如《中庸》所谓“至诚无息”。《大学》曰“正心”,以《中庸》之“率性”或“从容中道”审视《大学》“正心”功夫,一去“正心”,即是“助长”。孟子曰“必有事焉而勿正心”,从义理上考察,相当于《中庸》所谓“诚者自成也”,比《大学》“正心”功夫要更进一层。

 

 

喜怒哀乐非人情乎?自视听言动,以至富贵贫贱、患难死生,皆事变也。

 

   阳明先生接着便结合《中庸》与《论语》这两部经典来进一步解说“人情”与“事变”。
   《中庸》首章曰:“喜怒哀乐之未发,谓之中”。“中”即是“性”,喜怒哀乐为人之常情,《中庸》正是通过喜怒哀乐之“情”来解说“性”。“喜怒哀乐非人情乎”? 阳明先生所要表达更深一层的意思是:离开“意”,如何觅得心?离开“情”,如何入于“性”?阳明先生曰:“夫去有以超无,无将奚超焉;外器以融道,道器为偶矣”。
   孔子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。《中庸》十四章曰:“素富贵,行乎富贵;素贫贱,行乎贫贱;素患难,行乎患难,君子无入而不自得焉”。子夏曰:“死生有命,富贵在天,君子敬而无失,与人恭而有礼,四海之内,皆兄弟也”。阳明先生所言“自视听言动,以至富贵贫贱、患难死生,皆事变也”,只一句话,把《中庸》、《论语》数章贯通起来,说“事变”,其实是说心性功夫。

 

 

事变亦只在人情里,其要只在致中和,致中和只在谨独。

 

   在事变上做功夫,又须提防“务外而遗内”“舍本而逐末”,故阳明先生又强调“事变亦只在人情里”。把事变合于人情,进而在人情上做功夫,使得人情复归于中和之性,这是以《中庸》之义理脉络来阐发心性功夫。
   从人情上说事变,正如从意念上说事物。“心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物”。故心、意、知、物只是一个,如果以《大学》之义理脉络来阐发心上功夫,如阳明先生曰:“意未有悬空的,必着事物,故欲诚意则随意所在某事而格之,去其人欲而归于天理,则良知之在此事者无蔽而得致矣,此便是诚意的工夫”。
   谨独即慎独,《中庸》首章由“慎独”功夫而复其性体,过渡到未发之中与中节之和,进而阐述“中和”之效验,所谓“致中和,天地位焉,万物育焉”。
   “慎独”为功夫,“中和”为本体,分别对应《大学》三纲领之“明明德”与“止于至善”。“其要只在致中和,致中和只在谨独”,如《传习录》第二条,阳明先生曰:“至善是心之本体,只是‘明明德’到‘至精至一’处便是”。

 

《传习录》37条疏解


   阳明先生在《象山文集序》中说:“吾尝断以陆氏之学,孟氏之学也。而世之议者,以其尝与晦翁之有同异,而遂诋以为禅。夫禅之说,弃人伦,遗物理,而要其归极,不可以为天下国家。苟陆氏之学而果若是也,乃所以为禅也”。
   朱子曰:“事事物物上便有大本,若只说大本,便是释老之学”。这与陆象山先生在人情事变上做工夫之说,可谓异曲同工。世间的事物千变万化,不可穷尽,事事物物上如何能有大本?领会朱子这句话的意思,就会明白,象山所谓“发明本心”,即是“在人情事变上做工夫”。
   阳明先生尝示学者曰:“吾始学书,对模古帖,止得字形。后举笔不轻落纸,凝思静虑,拟形于心,久之始通其法。既后读明道先生书曰:‘吾作字甚敬,非是要字好,只此是学’。既非要字好,又何学也?乃知古人随时随事只在心上学,此心精明,字好亦在其中矣”。
“若只说大本,便是释老之学”,朱子的这个论断可以结合《传习录》231条来理解。
   问:“儒者到三更时分,扫荡胸中思虑,空空静静,与释氏之静只一般,两下皆不用,此时何所分别?”先生曰:“动静只是一个。那三更时分空空静静的,只是存天理,即是如今应事接物的心。如今应事接物的心,亦是循此天理,便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个,分别不得。知得动静合一,释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”
   《传习录》第3条,阳明先生曰:“且如事父,不成去父上求个孝的理;事君,不成去君上求个忠的理;交友治民,不成去友上、民上求个信与仁的理?都只在此心,心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分”。
   《传习录》第9条,阳明先生又曰:“要此心纯是天理,须就理之发现(jian)处用功。如发现于事亲时,就在事亲上学存此天理;发现于事君时,就在事君上学存此天理”。
   对照研读阳明先生这两段话,前者主张“发明本心”,后者强调“在人情事变上做工夫”,从文辞上看似乎是相互矛盾的,但在义理上须融会贯通起来。
   孟子曰:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”。以“万物皆备于我”作前提,在心性功夫上,就只能说反身而诚、反求诸己,此是由“本体”而说“功夫”。
   孟子曰:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达,苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”当孟子说人人皆有恻隐、羞恶等四端之心,与之相应,就需要说涵养扩充,此是由“功夫”而复其“本体”。

 


 

《传习录》39条:明觉精察与真切笃实

 

一日,论为学工夫。先生曰:“教人为学,不可执一偏。初学时心猿意马,拴缚不定,其所思虑多是人欲一边,故且教之静坐、息思虑。久之,俟其心意稍定,只悬空静守如槁木死灰,亦无用,须教他省察克治。省察克治之功,则无时而可间,如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私逐一追究,搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着,才有一念萌动,即与克去,斩钉截铁,不可姑容与他方便,不可窝藏,不可放他出路,方是真实用功,方能扫除廊清。到得无私可克,自有端拱时在,虽曰何思何虑,非初学时事。初学必须思省察克治,即是思诚,只思一个天理。到得天理纯全,便是何思何虑矣。”(《传习录》39条)

 

 

《传习录》39条精读

 


一日,论为学工夫。先生曰:“教人为学,不可执一偏。初学时心猿意马,拴缚不定,其所思虑多是人欲一边,故且教之静坐、息思虑。久之,俟其心意稍定,只悬空静守如槁木死灰,亦无用,须教他省察克治”。

   《大学》首章点明“三纲领”与“八条目”,从三纲八目入手来阐发孔门之学。在“三纲”与“八目”之间插入“知止而后有定,定而后能静……”一段文字,颇有深意。阳明先生论为学次第,认为初学者应该从静坐入手收心神、息思虑,俟其心意稍定,再去做省察克治功夫。
   心体本是廓然大公的,日常思虑纷纷扰扰,追根溯源,皆是出自私欲。《传习录》72条记载阳明先生与陆原静的一段对话。
   澄曰:“好色、好利、好名等心,固是私欲,如闲思杂虑,如何亦谓之私欲?”先生曰:“毕竟从好色、好利、好名等根上起,自寻其根便见。如汝心中,决知是无有做劫盗的思虑,何也?以汝元无是心也。汝若于货色名利等心,一切皆如不做劫盗之心一般,都消灭了,光光只是心之本体,看有甚闲思虑?”

   佛家坐禅流入枯槁,儒家所云静坐,与佛家坐禅入定不同。阳明先生对弟子说:“盖因吾辈平日为事物纷拿,未知为已,欲以此补小学收放心一段功夫耳”。
   朱子在《大学章句序》中说:“俗儒记诵词章之习,其功倍于小学而无用”。阳明先生曰:“从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟,知识愈广,而人欲愈滋;才力愈多,而天理愈蔽”。阳明先生重视静坐功夫,不过是针对徇物丧己之俗学而因病用药。“久之,俟其心意稍定,只悬空静守如槁木死灰,亦无用”,这时就要过渡到“省察克治”了。
   正德九年四月,阳明先生任南京鸿胪寺卿,徐爱、陆澄、薛侃、季本等弟子同聚师门。阳明先生曰:“吾年来欲惩末俗之卑污,引接学者多就高明一路,以救时弊。今见学者渐有流入空虚,为脱落新奇之论,吾已悔之矣。故南畿论学,只教学者存天理,去人欲,为省察克治实功。”
   嘉靖三年八月,中秋月白如昼,阳明先生宴门人于天泉桥。明日,诸生入谢。先生曰:“昔者孔子在陈,思鲁之狂士。世之学者,没溺于富贵声利之场,如拘如囚,而莫之省脱。及闻孔子之教,始知一切俗缘,皆非性体,乃豁然脱落。但见得此意,不加实践以入于精微,则渐有轻灭世故,阔略伦物之病。虽比世之庸庸琐琐者不同,其为未得于道,一也。故孔子在陈思归,以裁之使入于道耳。诸君讲学,但患未得此意。今幸见此,正好精诣力造,以求至于道,无以一见自足而终止于狂也。”
   周濂溪曰:“无欲故静”;“一者,无欲也”。陈白沙曰:“圣贤之心,廓然若无”;“自得者,不累于外”。周濂溪与陈白沙终止于狂狷,皆有轻灭世故、阔略伦物之病。阳明先生教弟子省察克治,此正是精诣力造,加实践之功以入于精微。

   省察克治之功,则无时而可间,如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私逐一追究,搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着,才有一念萌动,即与克去,斩钉截铁,不可姑容与他方便,不可窝藏,不可放他出路,方是真实用功,方能扫除廊清。
   《大学》曰:“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦”。《大学》开示学者分别以好好色、恶恶臭之心去为善、去恶,“诚意”功夫正是落实在一“好”一“恶”上。
   阳明先生曰:“省察克治之功,如去盗贼,须有个扫除廓清之意”;“常如猫之捕鼠,才有一念萌动,即与克去,斩钉截铁,不可姑容与他方便”。连用两个比喻,与《大学》以“恶恶臭”说“去恶”一样方便示教。省察克治之功落在“克治”上,体现出功夫之真切笃实。如此去省察克治,“方是真实用功,方能扫除廊清”。
“省察克治之功,则无时而可间”,“一眼看着,一耳听着,才有一念萌动,即与克去”,这是把省察克治之功落在“省察”上,体现出功夫之致密与精微。“一眼看着,一耳听着”,《中庸》所谓“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”;“才有一念萌动,即与克去”,《中庸》所谓“莫见乎隐,莫显乎微”。
阳明先生曰:“知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知”。省察克治之功,需要从真切笃实、明觉精察两个方面下功夫。
“无事时将好色好货好名等私逐一追究,搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快”。阳明先生特别强调“无事时”,意味深长。《传习录》36条,阳明先生曰:“省察是有事时存养,存养是无事时省察”。这无事时的省察克治之功,即是“存养”,“存养”唯有落在省察克治上,功夫才能真切笃实,不会流于虚寂。
“省察克治之功,则无时而可间”,所要表达的意思即是:存养与省察不贰,无间于有事、无事,只是一个功夫。阳明先生曰:“知得动静合一,释氏毫厘差处亦自莫掩矣”。

到得无私可克,自有端拱时在,虽曰何思何虑,非初学时事。初学必须思省察克治,即是思诚,只思一个天理。到得天理纯全,便是何思何虑矣。
“端拱”,其本义是“端坐拱手”,引申义为“无为而治”。如孔子曰:“无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣”。
阳明先生说“到得无私可克,自有端拱时在”,“端拱”是心上功夫,从念念省察克治进展到《中庸》所谓“不勉而中,不思而得,从容中道”。《传习录》79条,阳明先生曰:“人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治,心统五官,亦要如此”。
“何思何虑”出自《系辞传》,子曰:“天下何思何虑?天下同归而殊涂,一致而百虑,天下何思何虑?”
“思诚”出自《孟子•离娄上》,孟子曰:“是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也”。
阳明先生认为,初学必须思省察克治,在存天理、去人欲上真实用功。等功夫纯熟以后,无私可克,自然就从“憧憧往来,朋从尔思”过渡到“天下何思何虑”,从“思诚者,人之道也”上达“诚者,天之道也”。

 

 

《传习录》39条疏解



对于阳明先生主张把为己之学落实在“省察克治”上做功夫,后世学者可能会有误解。一般以恬澹虚无、一念不起为最上乘养心法门,而认定省察克治之功为舍本求末,落入第二义。如《传习录》279条 ,一友问:“欲于静坐时将好名、好色、好货等根逐一搜寻,扫除廓清,恐是剜肉做疮否?”
其实,在《传习录》28条,阳明先生已经指出,所谓最上乘的清静无为法门,只是养得“气宁静”,唯有“念念去人欲,存天理”才是“求中功夫”。在自家心体上用省察克治之功,功夫不是从外面附加到心体上,“省察克治”不但不会扰动心体,反而是在全其心体,故阳明先生认为此是“求中功夫”。
阳明先生曰:“学者欲为圣人,必须廓清心体,使纤翳不留,真性始见,方有操持涵养之地”。朱子曰:“人必全体是,而后可以言病痛。譬如纯是白物事了,而中有黑点,始可言病痛”。体会“真性始见,方有操持涵养之地”以及“人必全体是,而后可以言病痛”,便知“省察克治”之功非后天作意起念,省察克治之功做到“无时而可间”,明觉精察而又真切笃实,功夫自然与本体合一。
《传习录》266条,有学生问:“‘不睹不闻’是说本体,‘戒慎恐惧’是说功夫否?”先生曰:“此处须信得本体原是不睹不闻的,亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧,不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时,便谓戒慎恐惧是本体,不睹不闻是功夫,亦得”。


小程夫子曰:“涵养须用敬,进学则在致知”。小程夫子把“涵养”与“进学”分为两事,学者们如信奉此言,就会有这样的疑问:只在心意上用省察克治之功,不去格物穷理,不在事上磨练心性,是否会流入虚寂?
《传习录》23条 ,陆原静问:“静时亦觉意思好,才遇事便不同,如何?”先生曰:“是徒知静养而不用克己工夫也,如此临事,便要倾倒。人须在事上磨,方能立得住,方能静亦定、动亦定”。在阳明先生看来,静坐时用克己工夫与在事上磨练心性,内外只是一个功夫。
阳明先生说念念存天理、去人欲,在心体上做省察克治之功,相当于孟子所谓“自反”。孟子曰:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”。在“反身而诚”之前,先点明“万物皆备于我”,这是为“自反”功夫立一个大本,故孟子以大本之“中”说“自反”功夫。
阳明先生说“致良知”,主张在事上磨练心性,相当于孟子所谓涵养扩充四端之心。孟子曰:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母”。但涵养扩充恻隐、羞恶等四端之心的逻辑前提是:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”。
总之,无论是说“自反”,还是说“扩充”,功夫都是从本体中发出,由“本体”而说“功夫”,功夫自然合心与物而贯通内外,既不会“逐物”,也不会“著空”。故阳明先生说“省察克治”,格物穷理功夫即涵摄在其中;阳明先生说“致良知”,就不必再说“诚意”,不必说念念“存天理、去人欲”。
《传习录》117条,阳明先生曰:“《易》言‘敬以直内,义以方外’,敬即是无事时义,义即是有事时敬,两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’,即不须言义,孟子言‘集义’,即不须言敬,会得时横说竖说工夫总是一般”。

 


 

 

澄问“操存舍亡”章。曰:“‘出入无时,莫知其乡’,此虽就常人心说,学者亦须是知得心之本体亦元是如此,则操存功夫,始没病痛。不可便谓出为亡,入为存。若论本体,元是无出入的。若论出入,则其思虑运用是出,然主宰常昭昭在此,何出之有?既无所出,何入之有?程子所谓腔子,亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理,即是在腔子里。若出天理,斯谓之放,斯谓之亡。”又曰:“出入亦只是动静,动静无端,岂有乡邪?”(《传习录》48条 )

《传习录》48条精读

问“操存舍亡”章。曰:“‘出入无时,莫知其乡’,此虽就常人心说,学者亦须是知得心之本体亦元是如此,则操存功夫,始没病痛”。
“操存舍亡”出自《孟子•告子上》。孟子曰:“故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡’。惟心之谓与?”
孟子引用“操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡”,其中“操则存,舍则亡”,与前文“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消”相呼应。孟子最后以“惟心之谓与”做总结,认为孔子这句话是在说心上功夫。
“操则存,舍则亡”,如孟子曰:“心之官则思,思则得之,不思则不得也”;“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也”。
“出入无时,莫知其乡”,“无时”是从尽精微上说,如《中庸》所谓“至诚无息”。“乡”通“向”,“莫知其乡”,如《周易•艮卦》曰:“艮其背,不获其身;行其庭,不见其人”。
“操则存,舍则亡”为“学知利行”,“出入无时,莫知其乡”,乃“生知安行”。孔子此言,前后有递进关系,从“操则存,舍则亡”过渡到“出入无时,莫知其乡”,在《中庸》即是由“诚之者,人之道也”上达“诚者,天之道也”。
既然“出入无时,莫知其乡”为生知安行的境界,那么,阳明先生所谓“‘出入无时,莫知其乡’,此虽就常人心说”,应该是陆原静记录有误。
孔子曰:“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也;困而不学,民斯为下矣”。“学而知之”与“困而学之”,均属于操存功夫;“困而不学”则是“舍则亡”。由此可以断定,“操则存,舍则亡”,才是就常人心说。
《传习录》95条,阳明先生也提及“出入无时,莫知其向”。侃问:“持志如心痛,一心在痛上,安有工夫说闲语,管闲事?”先生曰:“初学工夫,如此用亦好。但要使知‘出入无时,莫知其向’,心之神明,原是如此,工夫方有着落。若只死死守着,恐于工夫上又发病。”
阳明先生反复强调:“为学须得个头脑工夫,方有着落”。“着落”与“病痛”相对,所谓“头脑”,即是“本体”。“功夫”合于“本体”,“功夫”方有着落。“出入无时,莫知其向”,便是操存功夫之头脑。
孔子曰:“操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡”。自“学知利行”上达“生知安行”,由功夫而复其本体。《传习录》48条,阳明先生由“生知安行”之本体而说“学知利行”之功夫。
对于常人来说,或“操则存”,或“舍则亡”,有两种选择。如果选择修学进德这条路子,须知,操存功夫的本原在内而不在外,功夫不是从外面附加到本体上。“学者亦须是知得心之本体亦元是如此,则操存功夫,始没病痛”。

不可便谓出为亡,入为存。若论本体,元是无出入的。若论出入,则其思虑运用是出,然主宰常昭昭在此,何出之有?既无所出,何入之有?
在《朱子语类》卷五十九 ,朱子曰:“孟子言‘操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡’,只是状人之心是个难把捉底物事,而人之不可不操。‘出入’,便是上面操存舍亡。‘入’,则是在这里,‘出’则是亡失了”。
“出入无时,莫知其乡”,不是说人之心难以把捉,朱子对此句的理解有误。“莫知其乡”即“无乡”,“无时”与“无乡”,都有神妙莫测这层意思。
正如《系辞传》曰:“一阴一阳之谓道”。此句结合“阴阳不测之谓神”来解读,才能穷尽其义。“道”通过一阴一阳而得以展现,但阴阳变化莫测,以至于当下不知是“阴”还是“阳”,点出“阴阳不测”,才能体现天道精微至极。
朱子曰:“‘出入’,便是上面操存舍亡。‘入’,则是在这里,‘出’则是亡失了”。阳明先生反对朱子以“出入”来解“操存舍亡”,故曰:“不可便谓出为亡,入为存”。
“若论本体,元是无出入的”,如《传习录》204条,阳明先生曰:“功夫不离本体,本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外,失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外,乃是本体功夫”。
“若论出入,则其思虑运用是出,然主宰常昭昭在此,何出之有?既无所出,何入之有”。阳明先生所谓“思虑运用”,是指操存功夫。操存功夫合于本体,内外贯通,周流不息,“出入无时,莫知其乡”,其实就没有内外出入了,故曰:何出之有,何入之有。而朱子以“入”为“操则存”,以“出”为“舍则亡”,把内外辟为两截。

程子所谓腔子,亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理,即是在腔子里。若出天理,斯谓之放,斯谓之亡。
程子曰:“心要在腔子里”。程子此言,须结合孟子所谓“求其放心”来领会。
孟子曰:“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之,有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”
针对常人之精神处于散乱放溺的状态,孟子以“求其放心”来界定学问之道,“求其放心”,即是“反求诸己”。须注意,孟子先说“仁,人心也;义,人路也”,然后再说“学问之道无他,求其放心而已矣”。
功夫不能离开本体,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”,吾心之仁义为“自反”功夫之本原。功夫合于本体,就无分于内外出入,所以,“反”不是反于“内”,而是反于“中”。虽有内外出入,但开阖出入趋于精微,便是“出入无时,莫知其乡”。
“虽终日应酬而不出天理,即是在腔子里”。心在腔子里,则开阖出入为操存功夫。如《传习录》104条,阳明先生曰:“若主宰定时,与天运一般不息,虽酬酢万变,常是从容自在,所谓‘天君泰然,百体从令’”。
“若出天理,斯谓之放,斯谓之亡”。心不在腔子里,即是孔子所谓“舍则亡”,孟子所谓“放其心而不知求”。阳明先生曰:“循理则虽酬酢万变而未尝动也;从欲则虽槁心一念而未尝静也”。

又曰:“出入亦只是动静,动静无端,岂有乡邪?”
程子曰:“动静无端,阴阳无始,非知道者,孰能识之”。阳明先生最后又引程子之言来阐发“出入无时,莫知其乡”。不可说“出入”为“存亡”,但可以说“出入亦只是动静”,由动静之“无端”来领会出入之“无乡”。
孟子曰:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安则资之深;资之深,则取之左右逢其原,故君子欲其自得之也。”
“君子深造之以道,欲其自得之也”,孟子所要表达的意思,正是要让学问功夫契合心之本体。所谓“自得之”,即是“尽其心者,知其性也”。“居之安”与“资之深”,这是由“本体”而说“功夫”。
孔子曰“出入无时,莫知其乡”,孟子曰:“取之左右逢其原”。“原”,即是本原、本体,阳明先生所谓“主意”或“头脑”。左右逢其原,即开阖出入功夫须臾不离本体。因为本体无分于内外出入,操存功夫能够做到左右逢其“原”,则能实现“无时”“无乡”。


《传习录》48条疏解
子谓颜渊曰:“用之则行,舍之则藏,唯我与尔有是夫”。“行”与“藏”在我,而“用”与“舍”在人。孔子曰:“操则存,舍则亡”。从文辞上看,孔子只是把“操存”与“舍亡”两种情况并举,但“操”与“舍”由我而不由人,孔子所要表达的意思,正如孟子所谓:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也”。孔子虽然没有直接点出“求在我者也”,但这层意思已经蕴含在“操存舍亡”中了。
有孺子歌曰:“沧浪之水清兮,可以濯我缨;沧浪之水浊兮,可以濯我足”。孔子与渔父对这首歌的感悟不同。孔子曰:“小子听之,清斯濯缨,浊斯濯足矣,自取之也”。而渔父劝屈原与其深思高举,不如与世推移,“世人皆浊,何不淈其泥而扬其波”?
从“操则存,舍则亡”须领悟到孟子所谓“求在我者也”,即学问功夫的本原在内而不在外。阳明先生曰:“学者亦须是知得心之本体亦元是如此,则操存功夫,始没病痛”。为学须有本原,功夫须由自家心性上做起,唯如此,才能避免“义袭而取之”,功夫才能有着落而不会有病痛。
但分别内外的同时,又要通透内外;区分本末,最终又要实现“本末一贯”。故孔子在“操则存,舍则亡”一句后面,又接着说:“出入无时,莫知其乡”。
阳明先生曰:“夫理无内外,性无内外,故学无内外。讲习讨论,未尝非内也;反观内省,未尝遗外也。夫谓学必资于外求,是以己性为有外也,是义外也,用智者也;谓反观内省为求之于内,是以己性为有内也,是有我也,自私者也。是皆不知性之无内外也”。
常人向外逐物,往而不反,孟子因病用药,指示一个初学入德之门,曰:“学问之道无他,求其放心而已矣”。但通常对孟子所谓“求其放心”理解有误,先割裂内外物我,认为此心由外而向内收摄,向内做功夫,就能入于孔门之学。这恰恰是从“务外而遗内”滑向另一极端——“非外而是内”。朱子以“入”为“操则存”,以“出”为“舍则亡”,在阳明先生看来,正是“以己性为有内也,是有我也”。
孟子曰:“心之所同然者何也?谓理也,义也,圣人先得我心之所同然耳。”常人与圣人此心同,此理同,常人之心虽昏暗不明,但究其根本,也是无内无外,浑然与天地万物为一体。
学问功夫合于本体,不过是尽其心、知其性,故孟子所谓“反”,不是反于“内”,而是反于“中”,反于“性”。若不明此理,喜欢收敛而厌恶发散,则如阳明先生所言:死死守着,恐于工夫上又发病。
《中庸》首章曰:“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见(xian)乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”。所谓“莫见”“莫显”,不是“非外而是内”,而是于自性上不“见”不“显”。“莫见乎隐,莫显乎微”,正是反于“中”而复其“性”,让慎独功夫合于本体,进而全其中和之性。
“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”。“未发”与“已发”没有先后之分,大本之“中”与达道之“和”,也没有内外之分。内外通透、本末一贯,则能致广大;无分于先后、终始无间,则能尽精微。孔子曰“出入无时,莫知其乡”,《中庸》则曰“致广大而尽精微”。孟子曰:“资之深,则取之左右逢其原”。《中庸》则曰:“发而皆中节,谓之和”。

版权所有:常州市孔子思想研究会 设计制作:江苏通睿
Copyright (c) 2003-2012 czkongzi.com, All Rights Reserved 站长统计 苏ICP备12064339号 [网站管理]
网站访问统计: