张新民:道、学、政三统分合视域下的古今道统之辩——对刘泽华批评文章的反批评
日期:2018/4/7 13:10:10 访问次数:811次
  

道、学、政三统分合视域下的古今道统之辩
 

——对刘泽华批评文章的反批评


张 新 民

 

 

 


摘 要
   究竟该如何看待传统儒家的“道统”问题,学术界近年来的争论颇为激烈。刘泽华教授在《南国学术》2016年第4期发表文章,提出所谓“道统是政统下的附生物,道统源自‘帝统’”,“道统”具有“排他性”与“独断性”,原始儒学只能是“君主专制体系下的臣民之学”等诸多观点。这些在学理上是站不住脚的。“道统”的产生其实离不开先秦各家各派对“道”的共同探究和体认,儒家则最为重视其在人间社会的展开和落实,因而更具有超越性与开放性,也更多地与具体的历史文化实践活动相结合,当然就不能不活化为颇有典范意义的人格形态,孔子便恰好以身与“道”合的方式开启了中国文化的发展方向。以形上超越的“道”为衡量标准的“道统”,一方面要求极为严格,三代以降的帝王无一人能羼杂其中;另一方面又表现得颇为开放,凡德行学养能经受历史检验的均可置入其中,是“德”而非“位”才是第一义的前提条件。从孔子开始,“道统”就逐渐与“政统”分裂,并转为与“学统”合流。从此,“道统”因“学统”而丰富了自己的义涵内容,“学统”也因“道统”而规范了自己的发展方向。“道统”与“政统”既有兼容配合的一面,也有紧张冲突的一面,前提是推行“王道”政治即能兼容配合,施行“霸道”政治必然紧张冲突。只是儒家既然不允许政治领域价值真空,“道统”必然多与“政统”发生实质性的交涉,由此而产生的历史文化景象也极为诡谲复杂,即使儒家自身亦难免不会遭遇权力异化的危机。但是,所应诟病者乃为人而非“道”,“道统”既入世又超越的特征始终未能改变,坚持“道统”以匡正“政统”者更代不乏人,以点代面全盘否定儒家传统显然是有违客观历史事实的。传统儒家在形上与形下两个方面全面安顿了中国人的精神世界,其所经营的世界决非单一的政治成就所能涵盖。中国灿烂文明之所以长期得以绵延不坠,“道统”在其中发挥的重要作用不可轻易低估。

 

关键词
 道统  学统  政统  儒学   秩序

 


 

 

   儒家“道统”问题,近年来学术界讨论较多,争论亦较大。近读《南国学术》编辑部转来的南开大学刘泽华教授的文章《中国文化发展中的“复古”偏颇——对“道统”思维盛行的质疑与批评》(以下简称“刘文”),感觉他对儒家文化特别是其中的“道统”所展开的多方面批评,表面上义正辞严,实际上是强辞夺理,不仅所言多不符合历史事实,而且立论的立场也颇难令人接受,因而撰写此文,欲求教于刘教授,并商之于学术界。诚如《孟子·滕文公下》所言:“我岂好辩哉,予不得已也。”稍加说明的是,为了方便分析,文中之讨论,多将问题合并集中,而非照刘文顺序一一展开。



一、 “道统”的超越性与开放性


   “道统”一词虽由宋儒揭出,但此观念早在孔子时代已现端倪。也就是说,至迟春秋时期,随着诸子百家之学的陆续兴起,尤其是以孔子(前551—前479)为代表的儒家学说的下移流传,固有的王官之学逐渐被突破,出现了“道术将为天下裂”的现象,不仅学术开始下降至民间,实现了“哲学的突破”,而且成于夏的三代文化也发生了转型的突破性征兆,最终则“旧文化之崩溃,新文化之酝酿,殆皆于此三代之战国时期相代谢”。其中最引人注目的一个现象是,各家各派均以“道”为中心范畴,展开颇有自身特点的思想言说,建立了内在理路相互一致的学派。其中,不仅道家经典如《老子》“道生一,一生二,二生三,三生万物”、《庄子·齐物论》“恢恑憰怪,道通为一”历来为学者所稔熟,以致离开了“道”便难以说有道家思想,即使法家著述如《管子》亦强调:“顺理而不失之谓道,道德定而民有轨矣。”(《管子·君臣上》)“道者,所以变化身而之正理者也。”(《管子·形势解》) 《韩非子》更认为:“道者,万物之始,是非之纪也。” (《韩非子·主道》)“道者,万物之所然也,万理之所稽也。” (《韩非子·解老》)反倒是孔子罕言性与天道:“夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)刘文称“儒家的道本来就有排他性”,“孔子之后,儒者大都承继了他的排他和独断性”,显然不符合历史事实。刘文所以认为儒家的“道”具有排他性和独断性,是完全不了解“道”的形上学本体意义,即形上的“道体”固然可以涵盖诸如今天的“自然规律”一类的概念,但决不能简单地将其等同于今天的自然规律。“道”(天道)在儒家视域中既是形上的超越的,又是可以流行使用的。“干道变化,各正性命,保合大和”,“道”的流行使用既遍及一切,又让每一物按照自己的天性活泼畅遂地生长,最终实现天地宇宙一切分殊的存在的整体性和谐。同样重要的是,形上超越的“道”又内在于一切事物之中,不可须臾离弃:“道也者,不可须臾离也,可离非道也”;“君子之道,费而隐。夫妇之愚,可以与知焉。及其至也,虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖,可以能行焉。及其至也,虽圣人亦有所不能焉”。“道”既是一切价值的原型源头,也是世俗规范得以成立的本体论依据。形上超越的“道”必然向一切存在开放,因而孔子才反复强调:“人能弘道,非道弘人。”(《论语·卫灵公》)“道不远人,人之为道而远。”(《礼记·中庸》)“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!”(《论语·宪问》)如同西方的“真理”,其本身必然会向追求它的一切人开放一样,“道”根本就不存在排他性的问题,也决无任何人可以宣称自己已经垄断。
   但是,超越形上的“道”毕竟要落实于人间社会,透过历史文化获得自己的具体性和丰富性,甚至能够以“身”与“道”的生命行为方式展现出活泼泼的人格风姿。这样的过程在儒家看来,也是内在于人的生命之中的“仁”的外显和实现的过程。“仁也者,人也;合而言之,道也。”“仁”是人的本质规定性,人只要充分地实现内在于自己生命中的“仁”,当然就是在实现人之所以为人的本质规定性,也就是在无可推卸地求道、守道、行道。因此,孔子又特别指出:“朝闻道,夕死可矣。”(《论语·里仁》“我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)道德无论任何时候都是道德自身最好的报酬。后世学者如顾炎武(1613—1682)则进一步发挥说:“有一日未死之身,则有一日未闻之道。”“仁以为己任,死而后已。”无论从先秦至明清,或由孔夫子到顾炎武,略去中间大量的史实细节,说明儒家学者前前后后都有不少仁人志士以“求道”“弘道”为终极价值要求,实已形成了一个巨大的精神文化传统。将其称为“道统”固然可,将其视为“仁学”传统或“圣贤血脉”亦无不可。
   由于“道统”是“道”在人间社会的展开和落实,因而必然具有历史性和具体性,是存在论而非抽象论的,必须具备经验形态而非纯理论形态。换句话说,有“道统”则必然有其人,无人的“道统”只能是抽象干枯的,故“道统”必须靠活生生的具体的人来绵延或传承,缺乏人格典范意义是不能充当“道统”传承人的。因此,唐代的韩愈(768—824,字退之)才受大乘佛教及禅宗的启发,将儒家的“道统”由孔子及其隔代传人孟子(前372—前289)上溯至遥远的理想化的三代:“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传。”从韩愈所安排的传承谱系看,一方面,“道统”是极为开放的,任何人只要符合“道”的标准,做到“身”与“道”融合,即使有“德”无“位”,也可在其中占有一席之地;另一方面,“道统”又是极为严格的,“身”与“道”的标准无论何时都不能降低,孟子以后有“位”者尽管很多,但以三代“德治”理想衡之,则宁可付诸阙如,或采取遥接的方法,亦决不能滥竽充数。
   韩愈将儒家“道统”上溯至理想化的三代,决非个人一时的冲动或想象。早在春秋周文疲惫之际,孔子为重建人间社会秩序,便已赞叹:“大哉,尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎!其有成功也;焕乎!其有文章。”“巍巍乎!舜禹之有天下也,而不与焉。”(《论语·泰伯》)“周监于二代,郁郁乎文哉。”(《论语·八佾》)故自孔子之后,“君子乐道尧舜之道与?末不亦乐乎尧舜之知君子也”。在真正的儒家学者看来,由尧而舜而禹而汤而文武周公,无论是“道”与“势”还是“德”与“位”,均是统一的,也可说是做到了既“内圣”又“外王”。

   但自孔子及其所处的礼崩乐坏时代之后,“道”与“势”或“德”与“位”之间均已分裂为两截,即使在孔子亦有“德”无“位”,便是一个突出的例证。然而后世仍尊其为“大成至圣先师”,今文经更径称其为“素王”,显示权力世界之外,尚别有一文化世界。有“德”无“位”的孔子,而非其他有“位”无“德”的君主,才更符合“王”的价值理想标准,能够充当“道统”的仪型表率。司马迁(前145—前90)撰《史记》,破例将身为布衣的孔子入“世家”,并发出“髙山仰止,景行行止,虽不能至,然心向往之”的喟叹;“余读孔氏书,想见其为人,适鲁,观仲尼庙堂车服礼器,诸生以时习礼其家,余低回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣,当时则荣,没则已焉。孔子布衣,传十余世,学者宗之。自天子王侯,中国言《六艺》者,折中于夫子,可谓至圣矣。”司马贞《索隐》:“孔子非有诸侯之位,而亦称系家者,以是圣人为教化之主,又代有贤哲,故亦系家焉。”

   司马迁之时代,孔子尚未有任何封号,盛行一时者为黄老之说,但如同韩愈之汲汲推崇一样,司马迁之表彰亦可谓不遗余力。他们的共同评判标准,显然都是“德”而非“位”,与权力世界的干涉无关,只能立足于学术文化(礼乐教化)立场发论,表现出特有的人文主义睿智。刘文一再片面强调“道统”只能由帝王来承认或决定,孔子“圣人”一类的称号只能是帝王的加封,除权力世界的操控之外看不到文化力量的认同和推动,只能说是知有朝廷而不知有社会,知有政治而不知有文化,难免不会导人误入认知上的偏颇迷局。
   当然,历代景仰孔子的学者,决非仅有司马迁、韩愈二人。以司马迁为时间坐标,尊崇孔子者可谓代不乏人。即早在孔子生前,《论语》便载时人之语云:“天将以夫子为木铎。”(《论语·八佾》)“夫子之不可及也,犹天之不可阶而升也。”(《论语·子张》)以后,《孟子》更赞叹:“自有生民以来,未有孔子也。”“以予观于夫子,贤于尧、舜远矣。” (《孟子·公孙丑上》)司马迁之后,称道孔子更如过江之鲫,不胜枚举。诚如近人廖平(1852—1932)所说:“《孟》《荀》皆以孔子与尧、舜、禹、汤、文、武、周公并言,汉人固持此说,宋程、朱亦主此义。”只要稍读扬雄(前53—18)《长杨赋》“士有不谈王道者,则樵夫笑之”以及他的《解嘲》“五尺童子,羞比晏婴与夷吾”,即可见至迟汉武帝之后,儒家思想便已逐渐渗入民间社会,即使一般民众,亦多有认同孔子者。与之相反的是,法家思想则日趋式微,当然也可说是由显赫而退转为隐晦,反映由秦入汉之后,由于汉武帝积极支持儒学,无论较诸秦代纯用法家刑法,抑或衡以汉初主要采用黄老之学,思想世界已发生了巨大而深刻的转型。正是在儒学已深入人心,士人多尊孔子为“教化之主”,显示政治秩序之外,尚有一独立的文化秩序,加上《孟子·尽心下》:“圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也”思想的影响刺激,朱熹(1130—1200)才特别强调:“圣人之于天道也,无不吻合,而纯亦不已焉。薄而浊,则反是,是皆所谓命也。”可见圣人之所以为圣人,不过是其德与“天道”相通而已。至于人之所禀于“命”者,虽有厚薄清浊之不同,但从本体论看,则“性”无不善,因而人人均可通过后天的努力,以“性”与“道”合的方式来成贤成圣。诚如程颐(1033—1107)所说:“性出于天,才出于气……才则有善与不善,性则无不善。”“仁义礼智,天道在人,赋于命有厚薄,是命也,然有性焉,可学而尽,故君子不谓命。”“性”为人人所具有,人人所具有之“性”无不善,因而人人均有道德尊严,人人均有成贤成圣的可能。故成贤成圣之路向一切人开放,一如“道不远人”向一切人开放一样。诚如《大学》所云:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”后来的段玉裁(1735—1815)更发挥《孟子》一书之大义,说道:
   “圣”非“圣人”之谓。《尚书大传》:“子曰:心之神明谓之圣。”《洪范》曰:“恭作肃,从作乂,明作哲,聪作谋,睿作圣。”《小雅》亦云:“或胜或否,或哲或谋,或肃或乂。”《周礼》教民六德:智仁圣义忠和。智仁圣义忠和皆所性而有,则圣亦所性而有也。《说文》曰“圣者,通也。”凡心所能通曰圣。天道者,凡阴阳五行,日星历数,吉凶祸福,以至于天人性命之理。人有通其浅者,有通其深者,有通其一隅者,有通其大全者,有绝不能通者,其间等级,如弈者之高下。然犹仁于父子,义于君臣,礼于宾主,智于贤否,各人之所知所能,固不可以道里计矣,是皆限于天所赋者,故曰命也。但其所行虽未能诣极,而其性善无不可以扩充诣极者,故曰有性焉。君子不谓命也,于分别贤否则曰“智”,于明乎天道则曰“圣”,各就其事言之,常人所通不缪者亦曰“圣”,如曲艺中皆有圣是也,如农夫有能占晴雨者,极而至于李淳风、刘文成之术数,如小儒皆言性理,以至孔、孟之言性与天道,皆得云圣之于天道。
   段氏乃清代朴学大家,他引证大量经典解读《孟子》,认为“圣”实即内在性的生命存在状态,可以视为“心之神明”,亦不妨称为“六德”(智、仁、圣、义、忠、和)之一。进一步引申发挥《孟子》本义,他更强调“圣”即“所性而有”,因而“性”本质上即是“圣”,是内在的。但“性”又与“天道”相通,所谓“性与天道”本质上即是“圣之于天道”,因而又是超越的。既内在又超越的“性”,无人不有,无人不具,所以人人都可“扩充诣极”,人人都可“明乎天道”,也就人人皆能为尧舜,人人均能成圣贤,圣贤境界向每一个人敞开。愚夫愚妇与圣人的区别,只在一为未成圣的圣人,一为已成圣的普通人。圣人不过是人性的光辉得以充量发挥,以实存主体的方式显示出人生应有的价值理想与生命责任而已。
   与生俱生之性,人人具有,而“性”与天道相通,“性”本质上即是“圣”,一如王阳明(1472—1529)指出“良知人人现在,一返观而自得,便人人有个作圣之路”一样,段氏也同样打开人人均可尊德乐道,人人都能成贤成圣的大门,反映儒家的精神传统即在清代考据学兴起的时代也在赓续发展,决非刘文“君主专制体系下的臣民之学”一语所能涵盖概括。
   尤宜注意的是,段氏还以“心所能通”来说“圣”,“通”的过程既是“性”之“扩充诣极”的过程,同时也是实现“圣”的过程。所谓“扩充诣极”,显然是“通其大全”,而非“通其一隅”,或根本就“绝不能通者”。这当然是《易·系辞》“穷则变,变则通,通则久”之说的再展开或再发挥。   而“性”与“天道”相通,“性”之理即“天”之理,“天”之理亦为“性”之理,“天道”涵盖一切,不与任何一物有隔,“性”也广包一切,不能以一己之私自限,即所谓“道在天下,加之不可,损之不可,取之不可,舍之不可”。而“道大,人自小之;道公,人自私之;道广,人自狭之”,均因为心灵的自我麻木或封闭,人性受制于习气,才与天道“绝不能通”。故朱熹讲格物致知,便强调“一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”;陆九渊(1139—1193)更明白指出:“宇宙不曾限隔人,人自限隔宇宙”,因此,必须“激厉奋迅,决破罗网,焚烧荆棘,荡夷污泽”。后来的康有为(1858—1927)更要破除九界(去国界,去级界,去种界,去形界,去家界,去产界,去乱界,去类界,去苦界),虽不免过于激进或理想化,但仍反映了儒家精神传统的不绝如缕。无论“道”或“道统”,都只能是开放的、包容的,而决不是专断的、排他的。



二 、“道统”与“政统”的紧张与冲突


   立足于最深层的“至善”人性,无论称之为“性”也好,名之为“道”也罢,最重要的是必须有一个社会化的客观实践过程。而儒家所一贯向往或追求者,乃是“人文化成”的天下秩序,当然就不允许政治领域出现价值真空,不能不按其天之所赋,各尽其能,做到“仁于父子,义于君臣,礼于宾主,智于贤否”。而仁、义、礼、智四端,“不学而能”,“不虑而知”(《孟子·尽心上》),将其引入不同的人际关系中加以实践,就是“内圣”与“外王”合为一体的价值实现过程。
   “内圣外王”一体不二的价值要求,必然促使儒家积极入世,寻找治国平天下的具体方法,关注文明秩序的建构活动。在孔子看来,文明秩序建构的本体论依据,就是人人生命中内具的“仁”。有趣的是,刘文不仅认为儒家的“道”或“道统”是“专断”的,甚至认为孔子的文化观也是有“很强排他性和独断性”的,亦即“孔子是不认同多元并存的”,其中最突出的一点便是孔子要“独占先王之道”。
   要证明孔子反对多元或“独占先王之道”,必须要拿出坚实的左证材料,然而遗憾的是,刘文拿出的材料只有一条,即《论语·子罕》:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”但恰恰是这段话,使人们看到处于危难困境中的孔子,其精神气象是何等的淡定从容,思想态度是何等坦然谦虚,行为原则是何等敢于担当——道之显晦全在于天,一切听从天命的召唤;天命所在即是人的努力,后死者责任在身根本就无惧无畏。钱穆(1885—1990)认为:“孔子临危,每发信天知命之言,盖孔子自信极深,以为己之道,即天所欲行于世之道。自谦又笃实,认为己得之明于此道,非由己之知力,乃天意使之明。”而“天道”至大至公,孔子欲行之道也至大至公,既不可能为任何人所“独占”,又遑论什么“排他”。刘文所谓孔子“独占‘先王之道’,自称是周文王思想的唯一继承者”,简直不知从何谈起!事实上,孔子“主张调和,不主张排斥,因为他立在中间,看见那两极端所说,都含有一面真理,所以不肯排斥他”;“他的书里头,没有一句排斥异己的话”,“是最尊重思想自由的”。尤其孔子倡导“有教无类”(《论语·卫灵公》),打破王官之学的垄断地位,“六艺”知识从此惠及一般人;反映在文化观上,也不可能另择一立场,违背“仁者以其所爱及其所不爱”的原则(《孟子·尽心下》),如刘文所说的主张“独断”而反对多元。
   孔子不反对多元,但也并非就意味着不分文明野蛮,所有的文化都可一律拉平,而无主次之分,一概全盘接收。孔子的时代,正值文王、周公所创建的典章文物制度扫荡崩坏,政治社会混乱失序的时代,他的序《诗》《书》,正《礼》《乐》,撰《春秋》,都可看作是再造秩序的文化工作。而其继承面之广阔,即所谓“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也”(《论语·为政》),可以说对三代都有一全面的观察和评估。就文化的选择而言,他主张“祖述尧舜,宪章文武”(《礼记·中庸》),其中“周监于二代,郁郁乎文哉”(《论语·八佾》)。文明形态最具人道主义色彩,因此,“如有用我,吾其为东周乎!”(《论语·阳货》)但与此同时,孔子亦从未放弃过个人的族群身份认同,“昨暮予梦坐奠两柱间,予始殷人”。更为重要的是,他还主张“兴灭国,继绝世,举逸民,天下之民归心焉”(《论语·尧曰》),无论处于劣势地位的国家或暂居边缘处境的文化,乃至一切能代表人类基本价值而又难以进入制度体系中的“逸民”,都有自身存在和发展的权利,都应该获得积极有效的保护和尊重,人类不但应该正视或承认多元文化存在的合理性,而且有必要做到“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”(《论语·公冶长》)。孔子不仅认同主流文明,而且主张保护弱势文化;他的文化观是开放多元的,同时又是主次分明的。
   按照刘文的理路逻辑,儒家既然“独断”和“排他”,当然就会百般责难诸子之学,以致视同水火。其所举例证不少,但大多属于误读误解,不遑一一缕述,仅以一二严重歪曲者为例。如《孟子·滕文公下》批评杨(朱)、墨(翟)两家:“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。”十分明显,孟子是站在文明与野蛮不可同途的立场上发言的。社会伦理秩序的建构,既离不开“父”,也离不开“君”,人人都必须生活在一定的家庭关系和社会结构之中;与拥有文明秩序的人类社会不同,动物则不需建构家庭伦理,不必担负国家责任,可以长期处于“无君无父”的生存状态之中。毫无疑问,孟子是担心社会由文明而退堕为野蛮,出现“率兽食人”的丛林生活现象,才提出上述批评,而决无丝毫的人身攻击;更何况,当时“杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言不归杨则归墨”,孟子的批评本属正常的“百家争鸣”现象,怎么能一有批评即以为是在“排他”和“独断”,甚至误解孟子是“把杨朱、墨翟视为‘禽兽’”呢?
   其实,先秦诸子百家相摩相荡,虽旨趣不同,互有攻错责难,亦互有交流融合,不能不说是正常的学术发展现象。即以儒、墨两家为例,按照蒙文通(1894—1968)的说法,儒家如辟雍之选贤、明堂之议政等一系列制度设计,均“莫不归本于明堂,导源于墨子……墨家之要义,一变而为儒者之大经。自取墨以为儒,而儒家之宏卓为不可及也。非入汉而墨翟之学失其传,殆墨学之精入于儒,儒遂独尊于百世也”;尤其《礼运》的大同思想,更为“儒家之取于墨而又大进墨”,即援墨入儒之后,才得以进一步创造发展出来的学说。至于墨家非礼乐,“《礼运》则于墨家非礼之后,上探礼乐之原以言之”,经过多方转辗探寻,才最终得以“答墨家之难,而义大进于墨家”的。但“墨非乐而儒者不言《乐经》”,故“《乐经》殆亡于墨学之儒也”。可见儒家思想之开放和包容,不啻与“排他”“独断”悬若天壤。反之,与儒多取于墨一样,墨也多取于儒,如《淮南子·要略》所说“墨子学儒者之业,受孔子之术”,但亦并非没有责难或批评,同样不能轻易断言为“排他”,径斥为“独断”,否则便谈不上百家争鸣,更难有严格意义上的融合。
   刘文援引为“排他性”依据的,还有《论语·卫灵公》“道不同,不相为谋”之说,亦为孔子的重要主张。其实,无论道同或志同,均为集体事业成功的必要前提,如果道异志异,试问事业能够成功吗?春秋战国时期之所以能形成众多学派,均与他们对“道”的共同认知或理解大有关系,何况孔子还主张刚毅,厌恶媚俗,反对乡愿,以为乡愿是“德之贼也”(《论语·阳货》),决不隐瞒自己的学术观点,回避自己的思想主张。清人洪亮吉(1746—1809)曾比较儒、法两家:“春秋时,仲尼弟子皆忠于鲁国并善守师法”,尤其孔子门下,“同师而学者至三千人,卒未闻有起而相轧者。其敬师如此,待友又如此。语有之,同志为朋,同学为友,洵可谓同志同学者也”;反观法家,“庞涓、孙膑未尝不共师也,苏秦、张仪未尝不共师也,韩非、李斯未尝不共师也,及各仕一国,即起而相轧,幸则为张仪,不幸则为孙膑,尤不幸则为韩非。然此非数人之过,学术不正之过耳”。他认为,上述法家人物,早在其“学阴谋、学纵横捭阖之时,杀机早已暗伏,其乘间而辄发,势所必然,然岂特于同学之友然哉!使其师尚在,与共处一国,共事功名,亦必起而为逢蒙之反刃,是学术使之然也”。所以他感叹:“心术不正,则学术不正;学术不正,则师弟亦不能相保,势使然也。乌乎!安得仲尼之徒布满斯世,以救天下之学术,即以正天下之心术乎!”而荀子(前313—前238)虽“主于明周、孔之教,崇礼而勤学”,然其“性恶”、“非十二子”诸说,包括儒家学者在内,历来多有人诟病,其中一大原因是“孟子之学有本,荀子之学无本”。但也不可因为荀子主张“息十二子”,便据此推论儒家“专断”、“排他”,因为荀子的“息十二子”之说,同样包括了儒家内部思、孟一系,只是与对其他学派的批评相较,更严厉得连“其持之有故,其言之成理”的转语也不理会,而一味指责子思、孟子:“略法先王,而不知其统,然而犹材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。……子思唱之,孟轲和之,世俗之沟犹瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚于后世,是则子思、孟轲之罪也。”其持论之苛严,有过于其他诸家。无怪乎洪亮吉要批评荀子:“言性恶,而以尧舜为伪,且又訾毁及子思、孟子,其心术已概可见。夫心术者,学术之源也。心术不正,而欲其学术之正,不可得也。学术不正,而欲其徒之必无背其师,不可得也。”蒙文通也指出:“荀之《天论》《礼论》《性恶》,皆邻于申、韩之途,而其所立仁义者,实出于老、庄之旨,盖明不足以知孔、孟之微,而彷徨以乱采索之旨,攻难孟之义,可悲也。”《荀子》一书长期未列入经部,部分原因即在于此。其“息十二子”之说,从思想流变看,与其说接近儒家,不如说更靠拢法家。梁启超(1873—1929)就认为:“荀子生战国末,时法家已成立,思想之互为影响者不少,故荀子所谓礼,与当时法家所谓法者,性质实极相逼近。”反映儒法两家的相互影响,涉及的方面实颇为宽广,简单化断言儒家“排他”,实有欠客观公允。
   至于孔子诛少正卯问题,实亦牵涉荀卿其人,而刘文亦拈出为说,欲坐实兹事,然所据不过赵纪彬(1905—1982)《孔子诛少正卯问题》一书。案:赵书撰成于“文化大革命”中的“评法批儒” 开展之际,可说是政治目的压倒了学术目的;虽在当时名噪一时,身后则寂然无闻,迄今殊少获得学界同仁的认可。但即使如此,书中依然承认孔子诛少正卯一事,“自南宋以来,即已发生争辩,直至抗日战争时期,迄无定论”。而刘文仅以“朱熹发疑之后,一些儒生们跟进,质疑圣人怎么会杀人”一语,便轻率武断地为孔子杀人作了定案。其实,人们只要认真复核赵氏所谓持“伪造说”的十五家——朱熹、叶适(1150—1223)、王若虚(1174—1243)、尤侗(1618—1704)、陆瑞家(1532—1595)、阎若璩(1636—1704)、江永(1681—1762) 、范家相(1715—1769)、孙志祖(1736—1800)、崔述(1740—1816)、梁玉绳(1744—1819)、王仁(生卒年不详)、梁启超、钱穆、冯友兰(1895—1990)之原文,即可发现《荀子·宥坐》“孔子为鲁摄相,朝七日而诛少正卯”之说,自朱熹发端早已明言“《论语》所不载,子思、孟子所不言,虽以《左氏春秋》内外传之诬且驳,而犹不道也,乃独荀况言之,是必齐、鲁陋儒愤圣人之失职,故为此说,以夸其权耳,吾又安敢轻信其言,而遽稽以为决乎?”以后学者或质疑,或考辨,或别出新解,或慎重折衷,虽证据的来源有多有少,但态度都是严谨客观的,即使阎若璩、江永以“汉学家而祖述朱说”,也不能径斥为“汉学奴婢化的标志”。
   列入赵氏“伪造说”派名单的,不少为考据大家或学问大家,实已构成了一个前后相续的知识谱系。其中较突出者如崔述,用四十年时间从事文献考证工作,其在疑古辨伪、考信求是方面的成就历来为学界所公认,顾颉刚即特别称赞他为“导我们的先路”的学者。崔述认为,荀子之说“乃申、韩之徒言刑名者诬圣人以自饰,非孔子之事”,当为可信。如同春秋固然已有《管子》一书,然“记管子之言行,则习管氏法者所缀辑,而非管仲所著述”。但申、韩之时代,已开诛士之风,以后“李斯得志,乃有焚坑之祸”。刘文认为,“董仲舒(前179—前104)建议‘罢黜百家’时的言辞,与李斯建议‘焚书坑儒’的言辞如出一人”。然秦纯用法家,行桀、纣之道,专制之焰毒炽,只有政治秩序而无文化秩序;汉多用儒家,采王、霸杂用之术,开明之风渐积,政治秩序之外又辟出新的文化秩序。简单比附二人言辞如出一辙,只能导人入于“偏颇”歧途。
   刘文除以李斯、董仲舒相互比附外,还特别拈出韩愈《原道》中“人其人,火其书,庐其居”之说,以为这条材料正好表明了儒家要将“释、道之徒开除人籍”的立场,足以左证儒家“是不主张容纳百家、多元并存的”。但揆诸史实,韩愈之时,“天下多虞,工役尤甚。于是,所在编民,相与入道,假慕沙门,实避调役。猥滥之极,自中国之有佛法,未之有也。略而计之,僧尼大众二百余万矣,其寺三万有余”;不仅出家僧徒数量庞大,而且资源耗费惊人,“一僧衣食,岁计约三万有余,五丁所出,不能致此。举一僧以计天下,其费可知”,既严重影响国家财政收入,也加重了民众生活负担,必然激化社会矛盾,危及秩序稳定。正是有鉴于此,韩愈才在《原道》中明确提出:“民不出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上,则诛。”所谓“民”,显然特指当时数量庞大的宗教徒,而决不可依刘文,解读为与“君”对立的广义的“民”,以致得出韩愈仇恨人民的负面化结论:“对民则干脆只有一个字:‘诛’。”何况,这里的“诛”本当训为“责”,乃是指声讨或谴责,并非如刘文所形容的那样气势汹汹,更不能以其为“道统”服务于“政统”的例证。
   为什么说韩愈所谓的“民”是指当时数量庞大的宗教徒呢?其实早在1954年,陈寅恪《论韩愈》一文已明确指出:“唐代人民担负国家直接税及劳役者为‘课丁’,其得享有免除此种赋役之特权者为‘不课丁’。‘不课丁’,为当日统治阶级及僧尼道士女冠等宗教徒,而宗教徒之中佛教徒最占多数,其有害国家财政、社会经济之处在诸宗教中尤为特着,退之排斥之亦最力,要非无因也。”可见,韩愈要“诛”(声讨、谴责)的正是享有特权的“不课丁”者——“当曰统治阶级及僧尼道士女冠等宗教徒”,而对“课丁”者——“担负国家直接税及劳役者”(即刘文“君、臣、民”叙事结构意义上的“民”)则充满了同情。对此,韩愈在《原道》中说道:
   古之为民者四,今之为民者六。古之教者处其一,今之教者处其三。农之家一,而食粟之家六。工之家一,而用器之家六。贾之家一,而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也?
   显然,韩愈正是在为那些承担大量劳役赋税以致有可能“穷且盗”的“民”请命。而他要“人其人,火其书,庐其居”的,则是那些借出家之名躲避劳役赋税的特权阶级。但即使如此,韩愈所言也决非如刘文所说,是要“把释、道之徒开除人籍”,反而是要打破与普通民众的区隔,按年龄标淮将其纳入国家户籍登记制度,要其还俗,以恢复“人籍”。目的则在于“明先王之道以道之,鳏寡孤独废疾者有养也”,出发点与归宿处都落在广义之“民”上,既谈不上“道统”服务于“政统”,更遑论“独断”和“排他”。
   整体地看,唐代自神龙 (705—707) 以来,“公主及外戚皆奏请度人,亦出私财造寺者,每一出敕,则因为奸滥,富户强丁皆经营避役,远近充满,损污精蓝”。因此,韩愈的一系列建言,必多得罪于既得利益集团。其中,“道教则唐皇室以姓李之故,道教徒因缘傅会。自唐初以降,即逐渐取得政治社会上之地位,至玄宗时而极盛,如以道士女冠隶属宗正寺,尊崇老子以帝号,为之立庙,祀以祖宗之礼。除老子为《道德经》外,更名庄、文、列、庚桑诸子为《南华》《通玄》《冲虚》《洞灵》等经,设崇玄学,以课徒生,同于国子监。道士女冠有犯,准道格处分诸端,皆是其例。尤可笑者,乃至于提《汉书·古今人表》中之老子,自三等而升为一等,号老子妻为先天太后。作孔子像,侍老子之侧。荒谬幼稚之举措,类此尚多,无取详述”。故陈寅恪特别指出,韩愈之批评道教,有二端应特别注意:一是“老子乃唐皇室所攀认之祖宗,退之以臣民之资格,痛斥力诋,不稍讳避,其胆识已自超其侪辈矣”;二是“为道教乃退之稍前或同时之君主宰相所特提倡者,蠧政伤俗,实是当时切要问题”,而韩愈“之力诋道教,其隐痛或有更甚于诋佛者”。无怪乎他以谏迎佛骨得罪当朝权贵,后世无不称道其人品气节。这也清楚说明,“道统”不仅未屈服于“政统”,反而长期制约“政统”,两者之间始终存在着或急或缓的张力,才更符合历史之真实。



三 、“道统”与“学统”的合流与展开


   “道统”与“政统”的关系问题,孔子之前的三代,“内圣”与“外王”合一,按照刘文的说法,当然是“一元”的。但从孔子身处的时代开始,天下道术渐趋分裂,“内圣”与“外王”已经打成两截,故“道统”的代表者只能是有“德”无“位”的孔子与孟子,“道统”已不能为有位者所专有,与“政统”从此两分,与刘文的说法不同,当然就只能是“二元”的。否则便难以理解,后世欲以尧、舜、禹、汤、文、武、周公自况的帝王不计其数,雄才大略的君主数量当亦不少,能进入“道统”为民族集体所承认的,何以两千多年来一个未见?
   “内圣”与“外王”的由合而分,按照后代儒家学者的看法:“由三代而上,治出于一,而礼乐达于天下;由三代而下,治出于二,而礼乐为虚名。”显然,即在“治”的体制系统内部,也出现了由“一”而“二”的现象。而“治”的由“一”而“二”,实即“官”与“师”、“治”与“教”的由合而分。也就是说,从春秋战国时代开始,原先三代“是道也,是学也,是治也,则一而已矣”的局面已经完全打破,国家社会开始出现“官师既分,处士横议,诸子纷纷著书立说,而文字始有私家之言,不尽出于典章政教”的现象。无论是“官”“师”还是“治”“教”的二分,都意味着有“位”者不能再独自占有“道”,而无位者反可依据“道”来展开各种政治批判。不妨看看《孟子·万章下》的说法:
   缪公亟见于子思,曰:“古千乘之国以友士,何如?”子思不悦,曰:“古之人有言曰:事之云乎?岂曰友之云乎?”子思之不悦也,岂不曰:“以位,则子君也,我臣也,何敢与君友也?以德,则子事我者也,奚可以与我友?千乘之君求与之友而不可得也,而况可召欤!……欲见贤人而不以其道,犹欲其入而闭之门也。夫义,路也;礼,门也。惟君子能由是路出入是门也。”
   考《诗经·假乐》:“受福无疆,四方之纲,之纲之纪,燕及朋友。”《毛传》:“朋友,群臣也。”孔颖达疏:“言天子燕及,故知朋友是群臣。《尚书》武王曰:‘我友邦冢君。’亦是称臣为朋友也。”可见以朋友之礼待臣,而相互有责善之责,本乃君臣相处古义,延及战国礼制崩坏时期,风气仍有所保存,孟子记鲁缪公见子思之事必不诬。案:子思(前483—前402)乃“仲尼之孙,得其祖之道,述《中庸》四十七篇,以传于孟轲”,虽秦火以后,其道一度不得其传,但在儒学“道统”史上的地位仍十分重要。细读上面的引文,即不难知道,子思是以师自居,而不满足于缪公的朋友之礼的。但子思之所以能以师自居,正在于其虽无“位”而有“德”。故孟子以为有“位”而未必有“德”的缪公当隆师礼以事之,否则即使以朋友之礼委曲受招,也难免不会损害“德”的信誉,危及“道”的尊严。自春秋时代开始,正是面对周文疲惫的乱局,孔子才说:“天下有道则见,无道则隐。”(《论语·泰伯》)而朱熹更认为,“三代而下,以义为之,只有一个诸葛孔明……汉唐之兴,皆是为利,须是有汤武之心始做得,太宗亦只是为利,亦做不得”;甚至“千五百年之间……只是架漏牵补,过了时日。其间虽或不无小康,而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也”。黄宗羲(1610—1695)也以为古之为人君者,“不以一己之利为利,而使天下人受其利;不以一己之害为害,而使天下释其害”;后之为人君者,“以为天下利害之权皆出于我,我以天下之利尽归于己,以天下之害尽归于人……视天下为莫大之产业,传之子孙,受享无穷”。无德无义者必无道,故“道统”与“政统”的分裂,在儒家学者看来,已是不可否认的客观事实。而他们批判三代以下“政统”少德寡义的思想资源,主要就是自己始终坚持的第一义的“道统”。
   需要指出的是,“道统”是“道”在历史文化中展开和落实的结果;“道”既超越又内在,无论任何时候都是“道统”得以存在的形上根据。决定“政统”中的人能否进入“道统”的,只能是代表人生社会理想的“道”,而决不可能是什么“帝统”或“政统”。以此为衡量标准,三代“道统”谱系只能是尧、舜、禹、汤、文、武、周公,即使后世学者向前追溯至三皇五帝时的伏羲,也依然是“道统”与“政统”合一的理想化公天下时代,而决不可能是三代以后“道统”与“政统”分裂的私天下时代。实际上,“中国自汉唐以来,辟雍专主尊孔,不言帝王周公”,即使晚清西学风潮袭来,“推至圣为大祀,与天地并,黄屋左纛,用天子礼乐,帝王周公不与焉”;而之所以要独尊孔子,不以周、孔并列,在今文经学家看来,即是因为“若帝王周公,位则君臣,时有先后,苟一相临,则孔子必辟南面之尊,退居臣民之位”。可见“道统”不仅历来受人高度重视,即在地位上也压倒了“政统”。以为“道统”无关乎形上超越之“道”,是“政统”的衍生物,“‘道统’源自‘帝统’”,完全忽视儒家思想中亦有理想的一面,实质是根本不了解“古者势与道合,后世势与道离……势与道合则是治世,势与道离则是乱世”乃是古人看待历史治乱兴衰的一个基本预设,当然就容易造成对古代价值世界判断的颠倒,对客观历史事实认知的错位。
   “道”既然是“政统”是否符合“道统”的判断标准,当然也可以是“学统”合乎“道统”的评判依据。而孔子之所以能够成为“万世师表”,则是“学统”与“道统”集于一身的必然结果。例如,清儒崔述便认为:“二帝、三王、孔子之事,一也。但圣人所处之时势不同,则圣人所以治天下亦异。是故,二帝以德治天下,三王以礼治天下,孔子以学治天下。”而孔子之学所以能治天下,乃是因为其功“在后世不在当时,在天下不在鲁国”,即使身后“杨、墨并起,非尧、舜,薄汤、武,天下尽迷于邪说,及至于秦,焚《诗》《书》,坑儒士,尽灭先王之法,然而齐、鲁之间独重学,尚能述二帝、三王之事。汉兴,访求遗经,表章圣学,天下咸知诵法孔子,以故帝、王之道得以不坠,至于今二千余年,而贤人君子不绝迹于世,人心风俗尚不至于大坏。假使无孔子以承帝、王之后,则当杨、墨肆行之后,秦火之余,帝、王之道能有复存者乎?”而“孔子之道,即二帝、三王之道也”。足证决定“道统”传承与否的,乃是二帝的“德”、三王的“礼”和孔子的“学”,而决不可能是“帝统”自身。“道统”的存在总是以“道”的显晦为转移,可与“政统”合,也可与“政统”分,在“政统”已不能代表“道统”的情况下,后者的传承遂不能不由孔子开出的“学统”来承担。而治法尽管有区别,“道”却无差异,“道统”的托命人屡变不一,然皆以“道”的有无为转移,可以透过合乎人性的王道“治法”而呈显,却决非“帝统”随意就能支配的衍生物。
   以“道”的理想化标准进行衡量,三代以后的帝王既然无一人可入“道统”,则“道统”之绵延,当另以“学统”之有道者来表征,遂不能不成为历史的必然。例如,南宋时的陆九渊便认为“李白、杜甫、陶渊明皆有志吾道”者。《近思录》也称,“楚有荀卿,汉有毛苌、董仲舒、扬雄、诸葛亮,隋有王通,唐有韩愈,虽未能传斯道之统,然其立言立事有补于世教,皆所当考也”。明代成化四年(1468),彭时奏谓:“汉晋之时,道统无传,所幸有专门之师讲诵圣经,以诏学者,斯文頼以不坠,此马融、范宁诸人,虽学行未纯,亦不得而废。”均可见求道、志道者不少,维系斯文不坠者亦多,然如以至大至公至正之道体衡之,尽管儒家内部各家各派的着法亦有差异,仍一致认为见道未必皆深,学养亦难以称纯,仍不可强入于“道统”谱系之中。适足以说明,“学统”已自成一独立天地。三代以后,以孔子为符号标志,“道统”已远离“政统”而接近“学统”,即使帝王拥有威权,亦难以垄断“道”“学”两统。韩愈所谓“轲死不得其传”云云,正说明在“道统”面前不能有丝毫马虎,儒家在学术纯正与否问题上持守十分严格。韩愈之言决非是厚诬后世已无贤者,更不能如刘文所说是“断了线的风筝”。
   三代以下的帝王,无一人能进入“道统”,当然也就谈不上“独占”;“道统”思想虽自先秦即已发端,然仍以两宋发展最为成熟,或可从中一窥究竟。不妨先看北宋孙复(992—1057)的说法:“自夫子殁,诸儒学其道,得其门而入者鲜矣。惟孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏而已。彼五贤者,天俾夹辅于夫子者也。”稍后的石介(1005—1045)也认为:“周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、吏部(韩愈)之道,尧、舜、禹、汤、文、武之道也。”他们主要依据“学统”来排列“道统”谱系,后世帝王无一人能羼杂其间。故以后的程颐更明白指出:“周公没,圣人之道不行;孟轲死,圣人之学不传。道不行,百世无善治;学不传,千载无真儒。……先生(程颢)生千四百年之后,得不传之学于遗经。……圣人之道,得先生而复明,为功大矣。”可见“政统”自周公以后,在程颐看来,便与“道统”断裂绝缘,成了无法整合的两体。“学统”的不传,情况与“道统”类似,但毕竟有程颢(1031—1085)接续孔孟千载不传学,遂使“圣人之道”复明于世。可见后世能与前贤“道统”契合者,依宋代多数儒者的意见,当然只能是“学统”,而决不可能是“政统”。故至南宋朱熹,遂以《伪古文尚书·大禹谟》“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”为道统授受宗旨,认为孔子“继往圣开来学,其功反有贤于尧舜”,在道统传承上的地位理当最高,即《近思录》所谓:“自唐虞、尧、舜、禹、汤、文、武、周公,道统相传至于孔子,孔子传之颜、曾,曾子传之子思,子思传之孟子,遂无传焉。……迨于宋朝,人文再辟,则周子唱之,二程子、张子推广之,而圣学复明,道统复续。”不仅在孔孟之间增加了颜回、曾参、子思,而且孟子以后也补充了周敦颐、二程兄弟及张载。这一点似乎也得到了陆九渊的赞同,他认为二程等人尽管“草创未为光明”,但仍“得千载不传之学”。朱(熹)、陆(九渊)虽治学取向不尽相同,然都以继承“道统”自任;后来李元纲撰《圣门事业图》,虽以朱熹为传道正统,以接周子、二程,而陆九渊自然不能与列,但仍可见“道统”与“学统”结合,遂产生宋代儒学发展之复兴期。为“道统”输入义理内涵或历史内容,并主导其发展方向的,是“学统”而非“帝统”;无论“道统”或“学统”,都明显与“政统”有所区别,决不能随意将其化约或等同于“政统”。
   还需指出的是,三代以降,“道统”与“政统”虽然分裂,但并不意味着两者之间毫无交叉渗透。一方面,帝王为强化政治统治的合法性与正当性,必然尽可能地利用“道统”所代表的正统思想资源,以缘饰自己的各种行为举措,即通常所谓“外儒而内法”,“假仁义以行私欲”,“貌王道而实霸道”。而在利用“道统”正统思想资源的同时,往往也施行各种打压政策,即既不能不尊重具有“道统”象征符号意义的孔子,承认“道”高于“势”,又力图将其置于权力结构“君尊臣卑”中的“臣位”,炫耀“势”可屈“道”的气焰,形成捧压结合的诡谲现象。另一方面,为实现修齐治平的政治目的,儒家也希望凭借“借君行道”的方法,采取“以道诱势”“以道匡势”“以道抗势”等多种政治策略,积极参与政治场域的各种活动,实现“明道救世”的价值理想。而在与政治拉扯的过程中,难免不受到各种伤害,出现大量“利在,弊亦随之”的复杂现象,不排斥产生一批又一批“伪儒”“陋儒”“俗儒”的可能。但在真正的儒者看来,“人臣以责难于君为恭,陈善闭邪为敬。故汲黯之戆,胜于张汤之从臾;朱云之狂,贤于孔光之谨慎”。而“道大,人自小之;道公,人自私之;道广,人自狭之”。人们需要批判的是历史文化中具体的人,而非代表社会文化价值理想的“道统”,更非具有形上超越特征的至大至公的“道体”,因为“道在宇宙间,何尝有病,但人自有病,千古圣贤,只去人病,如何增损得道?”儒家既然要“拯斯人于涂炭,为万世开太平”,当然就不可能不积极入世,但就其终极境域而言,即使千古传为美谈的尧舜事业,“亦犹一点浮云过于太虚”,表现出无限超越的精神力量。“道”的无限与人生事业的有限,必然衬托出世俗成就陶醉者的肤浅,只有回归“道体”永恒性的创造活力,才能从世俗的有限跃入代表终极托付的无限。刘文片面强调“儒家作为占统治地位的意识形态,完全是由帝王决定的”,显然不仅遗忘了儒家思想自身发展的内在理路,而且也忽视了儒家既入世又超越的特点。
   严格地说,传统儒家始终都难以舍弃其天下国家的情怀;而所谓国家,本质上即是一政治共同体。无论是从国家前途还是“生民”福祉考虑,政治秩序的良性运作永远都为社会所必需,紊乱无序的社会只能导致国家民族的灾难,因而合理的政治秩序建构必然涉及纲纪方面的内容。刘文引陈寅恪之说:“吾于中国文化之定义,具于《白虎通》三纲六纪之说”;“夫纲纪本理想抽象之物,然不能不有所依托,以为具体表现之用。其所依托以表现者,实为有形之社会制度”。然而陈寅恪恰好又高度肯定了三纲六纪,以为“其意义为抽象理想最高之境,犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之,君为李煜亦期之以刘秀;以朋友之纪言之,友为郦寄亦待之以鲍叔”;并正面评价王国维(1877—1927)之投湖自杀是“求一己之心安而义尽”,而“其所殉之道,与所成之仁,均为抽象理想之通性,而非具体一人一事”,遂不能不发出“一死从容殉大伦,千秋怅望悲遗志”的喟叹。刘教授尽可不认同“三纲六纪”,但对海瑞(1514—1587)一类的儒生,如果不仅要求他坚持道义敢骂皇帝,而且苛责他必须反对“以帝王为核心的政统体制”,否则便是“政统皇权的维护者”,而“道”更“不可能比帝王更神圣”,是不是持论过于刻薄,责难过于偏颇,完全失去了对古人的温情敬意和同情了解呢?



四 、“道统”与传统政治秩序的建构与绵延


   古今仁人志士,“憔悴忧伤”所求之理,乃至“继之以死”所殉之道,“不止局于一时间一地域而已,盖别有超越时间地域之理性存焉”。而“三纲”说作为伦理原则提出的目的,乃是“绝对守我自己的位分,履行我自己的常德,尽我自己应尽的单方面的义务。不随环境而改变,不随对方为转移,以奠定维持人伦的基础,稳定社会的纲常”,从而避免“陷入相对的循环报复,给价还价的不稳定的关系之中”,所以,“历史上许多忠臣孝子,苦心孤诣,悲壮义烈的行径,都是以三纲说为指导信念而产生出来的”。以此标准加以衡量,从王国维上溯至古代,则无论是朱熹还是海瑞,当然也包括其他数量不少的大德真儒,他们的所作所为,与其说是在服从或忠于权力世界的君主,不如说是在恪守与天理、常德、位分相关的义务。倘若任意将“君”从国家中剥离出来,以为忠君根本就与爱国无关,一提及传统纲常伦理就扣以“君主专制体系下的臣民之学”的帽子,不考虑历史文化的具体性与复杂性,不以政权的合法性或正当性是否丧失为基本前提,结果不仅会在学理论证上显得片面肤浅,即就历史的经验形态而言亦有违常识。
   人类要维系合理健康的社会生活,无论古今中外,从根本上讲,都不可能脱离正常的秩序。一般而言,秩序的缺位即意味着政治的蛮横、社会的紊乱、生活的盲目、行为的失措,因此,如何建构合理健康的良性秩序制度,引发了一代又一代人的思考和实践。传统中国之所以能够成为拥有长久礼乐典章制度文明的大一统国家,必然与其稳定深厚的秩序结构及整套的价值系统密不可分。即使今天的社会发生了深刻巨大的变迁转型,要重新建构刘文所说的“平等、民主、法治、自由的公民之学”或“公民文化”,也有必要进一步追问,公民是不是就可以忽视或逃离社会秩序必有的上下、父子、夫妇、兄弟、朋友等伦常关系?人们是不是仍有必要对国家讲“忠”,对父母讲“孝”,对朋友讲“信”,长幼应该“有序”,男女适当“有别”?“不仁者不可以久处约,不可以长处乐,仁者安仁,知者利仁。”(《论语·里仁》)现代公民社会一旦伦理资源匮乏,政治制度失去了德性伦理基础,特别是国家权力核心根本就无力发挥“为政以德,譬如北辰,居其所,而众星共之”(《论语·为政》) 的功能,礼义廉耻这些人类基本价值统统遭到放逐,是不是也会引发严重的社会危机?以致整个国家民族四分五裂,在政治崩溃的同时也面临社会解体的危机?与任何他人的胁迫,乃至政治的恐吓、文化的束缚无关,发自内心乃至可以一死来见证的“自由之意志”“独立之精神”,是不是较诸一般利益计算者更能做到绝对服从至高无上的道德律令,永远保持对国家民族的忠贞,对公共利益的维护,对人民福祉的关怀,对集体事业的热爱,对法律责任的担负,对他人信誉的承诺?任何时代的人都不可能从社会中抽离出去,即使刘文所说的“公民社会”也难有例外。正是人的以人性为出发点的社会存在,决定了人与人关系的多元与伦理角色的多样,高贵的德性质量及与之相应的伦理行为,永远都是社会秩序稳定的基石,因而传统“五常”关系即使毁坏了,也要根据新的时代精神加以重建。诚如贺麟所说:“不能以经济状况、生产方式的改变,作为推翻五伦说的根据。因为即使在产业革命、近代工业化的社会里,臣更忠,子更孝,妻更贞,理论上事实上都是很可能的。”无文明则难以成世界,至少是充满了人的创造活力的世界;无道德亦难以成社会,至少是属于人的人文化的社会。“缘人情而制礼,依人性而作仪”,从来都是中国文化的基本价值要求。无论“三纲”或“五常”,都是可以根据新的时代精神来加以损益改革的。社会一日不可缺少规范,规范则必须有利于人的生存发展,有利于人的自由意志和独立精神的陶冶培育,“只有在规范和组织社会的有生力量这类使命上面,国家的目标才具有普遍性”。而重建符合时代需要的“新道统”的一大重要目的,就是更好地规范、组织、协调乃至启动各种自动自发的社会创造力量。因此,人们在对“三纲”“五常”展开批判的同时,也应该重新思考“如何从旧礼教的破瓦颓垣里,去寻找出不可毁灭的永恒的基石。在这基石上,重新建立起新人生、新社会的行为规范和准则”。而不是粗暴地将复杂多元的社会秩序化约为简单平面的机械式社会,只看到形式的自由平等,不知道实质的自由平等,以为公民社会只要有了“平等、民主、法治、自由”等价值就可以消解或取代其他一切人伦道德价值,解决人类社会的一切问题,从而一刀两断地将过去与现代切割为互不相关的两截,甚至不顾历史事实把传统政治一概抹黑丑化。
   传统儒家所经营的世界,决非简单的“政治”或“政治中国”所能涵括。从更广阔的视域看,他们也开拓了一个广袤的文化世界,营造了一个多民族跨国界的文明区域,全面安顿了中国人的精神生命,即较诸“政治中国”更为根本的“文化中国”,这只能以“道统”而非“政统”来如实加以表征。“道统”的人格化象征符号,无论衡以民族集体长期积累的历史认同感,抑或兼顾域外群众对中国文化的整体认知,显然非孔子一人莫属。刘文只看到帝王对孔子的利用,以为孔子之说乃“帝王的护身符”,其地位的高低完全由帝王单方面决定,即使祭祀孔子的活动也无例外,其实“道统”在发挥规范制约“政统”作用的同时,也活化为无法从历史文化中剥离出去的价值系统,广为社会文化心理所接受,即使尊孔祭孔也难有例外。如果追本溯源,则不难看到,“古人每事必祭其始之人。耕之,祭先农也;桑之,祭先蚕也;学之,祭先师也,一也”,可证祭祀先师之礼,实源自民间,以后才为官方所采纳,即《礼记·文王世子》所谓“凡学,春官,释奠于其先师”,“凡始立学者,必释奠于先圣先师”,成为制度化的安排。西汉中期,随着儒家思想地位的上升,孔霸于汉元帝初元元年(前48)“上书求奉孔子祭祀”,元帝下诏许其“以所食邑八百户祀孔子”,反映祀孔已从民间上升为国家行为。东汉明帝永平三年(60),与地方讲学活动配合,祭祀孔子成为官方的制度性安排:“郡、县、道行乡饮酒于学校,皆祀圣师周公、孔子。”从此,在民间祭祀的习俗风规基础之上,又多了一重士人祭祀的精神自觉。而“道统”主要是与“学统”结合,才逐渐获得官方的制度化认可的。两汉以降,地方学校祭孔,往往与当地先贤配祀,如朱熹建竹林精舍,配祀先圣孔子者,即有周敦颐、程颢、程颐、邵雍、司马光、罗从彦、李侗等人,既可视为“道统”谱系的理学化,更可看成理学谱系的“道统”化,已构成了儒门学术传承链条,反映“道”不能不彰显为“学”,“学”则必须“载道”,“道”与“学”实为儒家“圣学”的一体两面。而所谓先儒祠、乡贤祠一类祭祀场所,从此遍布全国各地,大多同时兼有祭祀孔子和地方贤达的双重功能,以致“天地君亲师”的香火牌位不仅家家悬挂,而且成为“里巷常谈”,无论贵贱一概可以通用。其中最重要者是“师”,而“师”之总源头是孔子,反映儒家价值系统已深入民间基层社会。“究中国之道德礼义,则绝不缘神道设教而生”,然尊孔必有裨于民间风教,亦凝聚了大量人心资源。这固然得力于官方体制的积极推动,但也离不开地方社会的热情配合。故自西汉官方正式认可祀孔以来,绵延两千余年,越到后期,祭祀之风越盛,规格也越高,甚至延至清季末年,即使儒家思想开始遭到西学冲击,祭孔之礼也依然是“天下郡县立庙,享以天子礼乐,为古今独绝之圣人”。足证敬学尊师之风,早已内化为一国民族最深层的内心意识。设若无广大的民间社会及知识精英的主动认同与积极配合,缺少了“道统”与“学统”结合后发挥的濡染风化作用,仅靠权力拥有者单方面的一手操纵,必然难以造成如此大的社会影响和人心向往规模。
   毋庸讳言,晚清帝制解体以后,举国上下醉心西化,中国文化的发展屡经挫折,儒学更是受到广泛的质疑,“打倒孔家店”的声音不绝于耳。但即使如此,仍有不少人坚持认同孔子及固有文化的基本价值,甚至在透彻了解西方文化后,也有学者主动自觉地回归中国文化。例如,被康有为称为“中国西学第一人”的严复(1854—1921),“其对于西洋思想之介绍,有如许重大的贡献,已经可算奇迹了”,但晚年仍以自己的大彻大悟,告诫即将“出洋”专习科学的年轻人:“甚愿其勿沾太重之洋气,而将中国旧有教化文明概行抹杀也。不佞垂老,亲见支那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战,觉彼族三百年之进化,只做到‘利己杀人,寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道,真量同天地,泽被寰区。此不独吾言为然,即泰西有思想人亦觉渐觉其为如此也。”在此前后,廖平撰有《知圣》《尊孔》等多篇专文,声明“此乃私家撰着,不必引为学堂课本”,宣称自己“学经四变,书着百种,而尊孔宗旨,前后如一”;“孔圣之功,在后世不在当时,在天下不在鲁国”。他们的行为,显然都源于个人的精神价值自觉及抉择,无论如何“帝王决定论”都是难以解释清楚的。
   最后要补充说明的是,刘文认为思想意识与社会结构一样,都是有形态之别的,而形态当然与阶级有关,因而“文明”“文化”“价值”在他看来 “是有阶级性的”。为了证明他的阶级说并非仅仅来自域外,而是有着本土文化依据,他又特别强调“其实早在西汉初年,政论家贾谊(前200—前168)就写过一篇鸿文名曰《阶级》”,一方面强调“原生的儒学、国学、传统文化的体系性观念只能是古代社会的东西;那些通过‘创造性转化’‘综合创新’等等‘转化’‘创新’出来的东西,其基本含义与原生的观念体系相比是有原则性差别的,两者不能混为一谈”,一方面又将现代西学植入中国语境后的“阶级”观念与西汉贾谊的原生“阶级”观念生硬比附,认为有必要“使用贾谊的‘阶级’概念”质问“儒学在古代站在‘阶级’的哪一端?所维护的阶级秩序和利益对谁更有利?”刘文将两千多年前贾谊文中的“阶级”概念与他所使用的来自西方的“阶级”概念相通相合,既拔高了古人,也与事实不符。案:贾谊的《阶级》一文,出自其所撰之《新书》,本义当为“台阶”,即所谓“人主之尊,辟无异堂陛,陛九级者,堂高大几六尺矣。若堂无陛级者,堂高殆不过尺矣”。当然,也可以用来隐喻“等级”或“等级制度”,即贾谊文中所云:“天子如堂,群臣如陛,众庶如地,此其辟也。故陛九级上,廉远地则堂高,廉近地则堂卑,高者难攀,卑者易陵,理势然也。故古者圣王制为列等,内有公卿、大夫、士,外有公、侯、伯、子、男,然后有官师、小吏,施及庶人,等级分明,而天子加焉,故其尊不可及也”。具见无论依其本义“台阶”或引申义“等级”,贾谊所使用的“阶级”概念,均与晚近以一定的社会生产关系及其所处地位来定义的“阶级”判若天壤。刘文采用贾谊概念,当然只能取其引申义“等级”而非本义“台阶”,所以他的质问所用的“阶级”一词,似当遵从古人原意,改为“等级”方显得妥适准确,否则便难免有偷换概念之嫌,犯了他批评别人的“‘拉郎配’,强为之解”的错误。

   文章来源:《南国学术》2016年第4期

版权所有:常州市孔子思想研究会 设计制作:江苏通睿
Copyright (c) 2003-2012 czkongzi.com, All Rights Reserved 站长统计 苏ICP备12064339号 [网站管理]
网站访问统计: