阳明为何说“知”是心之本体?
日期:2018/4/11 11:49:23 访问次数:395次
  

   阳明先生曰:“身之主宰便是心,心之所发便是意;意之本体便是知,意之所在便是物”。(《传习录》6条)又曰:“知是心之本体,心自然会知,见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知不假外求。若良知之发,更无私意障碍,即所谓‘充其恻隐之心,而仁不可胜用矣’”。(《传习录》8条)


   “心之所发便是意”,“未发”为心,“已发”为意,“意”乃心体之发用,“心”即是“意”之本体,似乎就不必再说“意之本体便是知”。且在《大学》八条目,由“格物致知”而过渡到“诚意正心”,“物”与“知”在先,而“意”与“心”为后,“致知”本为工夫,到了“正心”这个环节才全其心体之正,由工夫而复其本体。阳明为何要在《大学》八条目给出的工夫次第之外,拔高了“知”,以“知”来说心或意之本体?


   只有把这个问题理会清楚,对于阳明晚年提出的致良知说才能领会得透彻,才好读懂良知四句教。“吾良知二字,自龙场以后,便已不出此意,只是点此二字不出”。阳明龙场悟道之后讲学,把“知”从工夫提升为本体,此“知”即是良知。所谓“知行合一”,对于知、行须分一个本体(主意)与工夫,也是把“知”提升为本体,并以“行”为辅助来说“知”。

 

 

一、心无体,以天地万物感应之是非为体


   心,一般只作为名词使用,“心之所发便是意”,须知,这个“发”只是虚说,不是心上工夫。常人耳听目视,心逐于物,也有意念产生,不是从心体开显大用,而是“知诱于外”。


   再看“心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物”,阳明以“知”为心或意之本体,“知”既是工夫,也是本体,合于工夫而说心体,此是“合外内之道也”,目的是要实现“身、心、意、知、物,只是一件”。


   以“知”为意之本体,有个原始反终的过程,可以通透内外心物。本体合于工夫,即是合于“物”而言“心”,此心体万物而不可遗,充实而有光辉之谓大。如果把中间一句“意之本体便是知”拿掉,以“心”为“意” 之本体,“心之所发便是意,意之所在便是物”,脱离了“知”而虚说本体,似乎心只是蜷缩在腔子里,心在内而物在外。这个本体是凝固的、僵死的,“只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂”。


   阳明先生曰:“目无体,以万物之色为体……心无体,以天地万物感应之是非为体”(《传习录》277条)。后人研读《传习录》,对于这一条没有给予足够重视。阳明为何说“心无体”,到底要传达什么意思?这个问题值得深入思考。


   《系辞》曰“神无方而易无体”,又曰“生生之谓易”。这有助于解读《传习录》277条,也有助于领会阳明为何要上升到本体的高度来说“知”。


   说“易无体”,并不是要取消本体,而是即用见体,以生生之大用为体,故曰:“生生之谓易”。唯有“无体”,才能含弘光大,才能实现“知周乎万物而道济天下”;唯有“无方”,才能神妙莫测而入于精微,顺万物之性而裁成之。“易无体”与“神无方”虽分着说,义理上是前后一贯的,从中须体会出“致广大而尽精微”这层意思。


   同理,阳明说“心无体”,乃是心以“知”为体,故下文说:“以天地万物感应之是非为体”。此心以“天地万物感应之是非”为体,点出是、非两端,不能静态地去理解,从中须体会出《中庸》所谓“成物,知也”。


   天地之道以一阴一阳来化生万物,《系辞》曰:“一阴一阳之谓道”;“阴阳不测之谓神”。君子赞天地之化育,以“知”之是、非两端来裁成万物。如《传习录》288条:“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变”。又曰:“是非两字,是个大规矩,巧处则存乎其人”。


   对应《系辞》以“阴阳不测”来界定“神”,阳明说:“是非两字,是个大规矩”。 “尽了万事万变”,即是《系辞》所谓“唯几也,故能成天下之务”。


   无论说“心无体”,还是说“良知只是个是非之心”,都是要经历一个原始反终的过程,最后合于终位而言本体。成就了天地万物一体之仁,此心体万物而不遗,圆满无缺了,方可称之为“本体”。心或性作为本体不可虚说,大程夫子曰:“才说性时,便已不是性也”。唯有工夫真切笃实而入于精微,才可谓尽心知性之学,才不至于虚说本体。孟子云:“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡’。惟心之谓与?”


   黄梨洲说:“或者以释氏本心之说,颇近于心学,不知儒释界限,只一理字”。儒家与佛家言“心”,区别只在一个“理”字。佛家说一念三千,似乎也有个“致广大”的意思,但其鼓吹无善无恶,离却功夫而虚说本体,其实是“是内而非外”,流于虚无寂灭。儒家以“理”来充实涵养此心,即是落在“知”上来说心体,由工夫而复其本体。此心面向世界是开放的,体现为仁民爱物、开物成务,以天地万物为一体之仁来说此心,内外圆融、物我通透,致广大而尽精微。

 

 

二、四句教之义理脉络


   “无善无恶心之体,有善有恶意之动;知善知恶是良知,为善去恶是格物”,此是王门良知四句教。四句教问世以来便聚讼不已,阳明心学陷入分裂,也肇始于此。


   孟子道性善,《大学》云“止于至善”,由此看四句教首句“无善无恶是心之体”,似乎就有问题。邹谦之记录四句教,首句直接改“无善无恶”为“至善无恶”。王龙溪对于首句“无善无恶心之体”却情有独钟,并自私用智,提出:“若悟得心是无善无恶之心,意即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之物”。王龙溪背叛师门教旨,捣鼓出一个“四无说”来:无心之心则藏密,无意之意则应圆;无知之知则体寂,无物之物则用神。


   “阳明先生之学,有泰州、龙溪而风行天下,亦因泰州、龙溪而渐失其传”。晚明东林学派纠正阳明心学末流之偏,甚至攻击心学为禅学,也是紧紧抓住“无善无恶心之体”一句不放。


   黄梨洲说:“四句教法,考之阳明集中,并不经见,其说乃出于龙溪。则阳明未定之见,平日间尝有是言,而未敢笔之于书,以滋学者之惑。至龙溪先生始云“四有之说,猥犯支离”,势必进之四无而后快。既无善恶,又何有心意知物?终必进之无心、无意、无知、无物”。


   然而钱德洪也是天泉证道的参与者与见证人,对于四句教法的真实性不必怀疑,关键是如何在阳明心学的框架下来解读四句教。


   四句教首句说“心”,次句说“意”,三句说“知”,末句说“物”,从文辞上考察四句教,不仅分疏出心、意、知、物,还决裂“体”与“用”、“知”与“行”,但阳明先生说:“此原是彻上彻下功夫”。语若分析而工夫却是一贯,此乃“精一之学”。


   研读四句教,须注意善、恶二字贯穿于始终,如心之无善无恶,意之有善有恶,良知知善知恶,格物乃为善去恶。善、恶是解读四句教的“密钥”,四句教其实是以善、恶两端来说心之是非好恶,以是非好恶之“几”把心、意、知、物全涵摄在其中,从而实现“心、意、知、物只是一件”。


   “无善无恶心之体”,四句教以“无善无恶”来虚说心体,实则等价于“心无体”,首句只是为了顺次过渡到二三四句服务的。阳明提出四句教的用意,乃是合于一段功夫而说心体,如《传习录》277条曰:“心无体,以天地万物感应之是非为体”。经由一段工夫而复其心体,内外通透而入于精微,此心才能充实圆满。阳明曰:“人须在事上磨炼做功夫,乃有益,若只好静,遇事便乱,终无长进,那静时功夫,亦差似收敛,而实放溺也”。四句教从先天心体之“无善无恶”过渡到后天意念之“有善有恶”,相当于落在事上磨练心性。只是虚说心之无善无恶,看似收敛,而实放溺。


   王龙溪以及后世学者之所以读不懂四句教,是受到了佛教以无善无恶为第一义的严重干扰,从而“视师门诚意格物、为善去恶之旨,皆相鄙以为第二义”。对于“无善无恶心之体,有善有恶意之动”,均认为从先天心体到后天意念发动是退转,是堕落。如王龙溪曰:“天命之性,粹然至善,神感神应,其机自不容已,无善可名,恶固本无,善亦不可得而有也,是谓无善无恶;若有善有恶,则意动于物,非自然之流行,著于有矣”。王龙溪判因而判四句教为“四有”,为权法,并以“四无”凌驾于“四有”之上。


   立善、恶两端,才有工夫可做,应该从这个角度去认识四句教从心之“无善无恶”过渡到意之“有善有恶”之真实意义。“知善知恶是良知,为善去恶是格物”,三四两句承接二句,正是落在善、恶两端上做工夫。从“知善知恶”到“为善去恶”,只是以善、恶两端去成己成物,成天下之务,尽万事万变。如《传习录》288条曰:“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变”。


   黄梨洲指出:“四句教法,考之阳明集中,并不经见”。其实,从义理上考察,四句教即出自《传习录》277条、288条,区别只在文辞上:四句教以“善恶”两端说良知,《传习录》277条与288条落在“是非”上分别说心体与良知。


   良知作为本体,自然也涵摄工夫,但也可能像心或性一样只是作为名词来使用。为了把悬置的良知本体融贯到工夫中,阳明在《传习录》288以“是非之心”来说良知,曰:“只是非就尽了万事万变”。落在“尽精微”上来说来良知本体,如《系辞》所谓“唯几也,故能成天下之务”。《传习录》277条曰:“心无体,以天地万物感应之是非为体”。说心无体,是要贯通心意知物,经由一段功夫而全其心体。


   四句教以善、恶两端为脉络而展开,善、恶落在工夫上即体现为“好善恶恶”;又“只好恶就尽了是非”,从中须体会出“知几其神乎”,故曰:“只是非就尽了万事万变”。四句教最后一句“为善去恶是格物”,看似说《大学》“格物”,其实是指《中庸》“成物”。阳明曰:“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也”。四句教末句承接三句“知善知恶是良知”,本是合于良知而言“格物”。

 

   无论说“尽了万事万变”,还是说“事事物物皆得其理”,其实都是指此心圆满无缺,成就了天地万物一体之仁。四句教首句与末句呼应,均是说心体,只是分一个始终,孟子曰:“金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也”。

 

 

三、惟精是惟一的工夫


   阳明先生以“知”为心之本体,既能对治“著空”,也可杜绝“逐物”。


   书不尽言,言不尽意,《大学》曰“物有本末,事有终始”,曰“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正”,读者须透过文辞体会其背后蕴含的义理。从工夫次第上说,虽然格物致知在诚意正心之前,其实只是在贯通终始的基础上而区分一个先后次第,八条目不是八个环节前后相随连接而成的一根链条,而是在阐发精一之学。


   罗整庵少宰曰:“如必以学不资于外求,但当反观内省以为务,则正心诚意四字亦何不尽之有?何必于入门之际,便困以格物一段工夫也?”阳明先生答曰:“诚然诚然,若语其要,则修身二字亦足矣,何必又言正心?正心二字亦足矣,何必又言诚意?诚意二字亦足矣,何必又言致知,又言格物?惟其工夫之详密,而要之只是一事,此所以为精一之学,此正不可不思者也”。


   说“学不资于外求,但当反观内省以为务”,似乎能从孟子所言“学问之道无他,求其放心而已矣”得到印证。但孟子说这句话有个前提:“仁,人心也;义,人路也”。所谓求其放心,这个“心”不是空洞的,而是充实的,本来即涵摄仁义礼知。由此可以断定,孟子言“求其放心”,非“是内而非外”,而是在通透内外的基础上而反于“内”。或者说,此心不是孤悬一物,而是“万物皆备于我”,或如阳明所言:“心即是天,言心则天地万物皆举之矣”。


   如果以文害辞,以辞害志,对八条目绝对区分一个先后终始,必然也决裂内外本末,“格物”作为八条目之开端便没有了本原,格物工夫必然陷于支离。阳明以“致良知”替代《大学》“致知”,把“知”提升为本体,在贯通心、意、知、物的基础上再用“格物”工夫,可以避免“逐物”或“义袭而取之”。阳明曰:“意未有悬空的,必着事物,故欲诚意则随意所在某事而格之,去其人欲而归于天理,则良知之在此事者无蔽而得致矣”。


   “心外无物”,所要表达的真实意思即是:心之所发便是意,意之所在便是物。物不在心外,而是意之所发,故曰:“物犹事也”。心之发动为意,念念相续,格物工夫不是在事事物物上做,而是落在“时”上。“格物”工夫趋于极致,即是《中庸》所谓“时措之宜也”。阳明曰:“只存得此心常见在,便是学”。


   从“格致诚正”到“修齐治平”,似乎分一个内圣功夫与外王事业,其实“外王”从“内圣”开显出来,此乃《中庸》所谓“性之德也,合外内之道也”。把“知”提升为本体,即是要贯通“内圣”与“外王”。外王事业不外于心体,从修身齐家到治国平天下,工夫进展到哪里,心体就扩充到哪里,“工夫所至,即其本体”,修齐治平乃是“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣”。


   《大学》曰:“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”。从内外本末分疏出三纲领,从终始先后分疏出八条目。《大学》言“近道”,意味着还没有入于“一贯之道”,这似乎也是在提醒学者研读《大学》三纲八目不能以文害辞、以辞害志。从工夫上区分先后次第,“皆所以为惟精而求惟一也”。阳明以“致良知”取代《大学》“致知”,不仅没有背离《大学》八条目之义理脉络,而是把《大学》本来要阐发的义理给揭示出来。

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