《中庸》相对“率性”而言“修道”,相对“性”而言“身”
日期:2018/4/17 23:26:11 访问次数:333次
  


   颜子问仁,孔子答曰:“克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉”。“克己”是求仁工夫,为己之学,须点出一个“己”,故曰:“为仁由己,而由人乎哉”。所谓复礼,“礼”乃天理,通过克己工夫而破私解蔽,复其天地万物一体之仁,由“小我”升华为“大我”,故孔子不说“天下归己”,而说“天下归仁”。
   仲弓问仁,子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭,己所不欲,勿施于人”。孔子落在“敬”上来解“仁”,但分一个“忠”与“恕”,有内外人我之别,对己言“出门如见大宾”,推己及人而言“使民如承大祭”。一旦有人我内外的界限,就意味着没有全得万物一体之仁。大程夫子曰:“以己及物,仁也;推己及物,恕也”。
   孔子曰:“有颜回者好学,不迁怒,不贰过,不幸短命死矣,今也则亡,未闻好学者也”。颜子与仲弓同列孔门十哲之德行科,但颜、冉之学,有高下浅深,孔子门下只有颜子一人好学,颜子与仲弓问仁,孔子两次解“仁”,境界也有所不同。
   孟子曰:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”。体会“万物皆备于我”,“备”只是从潜在性上说万物与我为一体,还有待实现,故下文承接“反身而诚”。再看“反身而诚”,既然说“反”,就暗示着内外物我有别。孔子曰:“生而知之者,上也;学而知之者,次也”。“反身而诚”对应 “学知”,如果是“生知”,则内外通透、物我圆融,应该说“仁者与天地万物为一体”。
   子谓《韶》:“尽美矣,又尽善也”。谓《武》:“尽美矣,未尽善也”。孟子进一步区分“尧舜性之”与“汤武反之”,曰:“尧舜,性之也;汤武,身之也”。又曰:“尧舜,性者也;汤武,反之也”。孟子以“性之”(性者)说尧舜之生知安行,以“反之”(身之)说汤武之学知利行。以“反身而诚”来看“汤武,身之也”与“汤武,反之也”,说“身之”,只是省略一个“反”;说“反之”,则隐藏一个“身”。

 

 


   《中庸》首章曰:“率性之谓道,修道之谓教”。“率性”与“修道”,境界有高下,工夫有深浅。以“率性”来界定“道”,“性”即“中也者,天下之大本也”,“道”乃“和也者,天下之达道也”。从“率性”须体会出内外通透、体用不贰。所谓修道,即是下文“修身以道”,或“修身则道立”,修乃修身或修己,不是去修道。
   《中庸》21章曰:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教”。这一章点出“性”与“教”,与《中庸》首章区分“率性”与“修道”相呼应。自诚明之明,乃性体之光明,含弘光大,孟子所谓“充实而有光辉之谓大”。自明诚,通过明善而诚身,“明”是修道工夫。光明不能自外面输入,“善”或“义”不能袭取而来,需要通过做“自反”工夫而从性体中生发出来,故“自明诚”即是孟子所谓“反身而诚”。
   《中庸》首章曰:“道也者,不可须臾离也,可离非道也”。此“道”非修道,这句话跳过“修道之谓教”而承接“率性之谓道”。“道也者,不可须臾离也”,所要表达的意思是:此道虽然周流天下,但于自性上“不显”。所谓“不可须臾离也”,省略一个“性”字,相对于自性而言“不离”或“不显”,故下文说:“莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”。
   《中庸》相对“率性”而言“修道”,相对“自诚明”而言“自明诚”。“性”通“诚”,“道”通“明”,“率性”或“自诚明”乃是“生而知之者,上也”。而“修道”与“自明诚”,为“学而知之者,次也”。须注意,“修道”与“自明诚”,虽然没有直接点出“身”,但有开阖出入,有人己物我之分别,从义理上体会,均是相对于“性”而言“身”。
   《中庸》20章曰:“诚身有道,不明乎善,不诚乎身矣。诚者,天之道也;诚之者,人之道也”。“诚者”与“诚之者”,只是多了一个“之”字,可谓差之毫厘,从境界上看,则从“天道”下降为“人道”,从“从容中道”过渡到“择善而固执”。诚者合于“性”,因无我而无思无为,故曰:“不勉而中,不思而得”。诚之者即诚身,“之”即指代“身”,做不到廓然而大公、物来而顺应,需要择善、固执。

 

 


   性或中、诚或独,在《中庸》只是一个意思。一说“性”或“率性”,必然是“为物不贰”,彻底打通内外物我之间的界限。佛教鼓吹“无我”,容易流于虚无寂灭。儒家不说“无我”,而说“大我”,“率性”即是“明明德于天下”,成就了天地万物一体之仁。《中庸》言“修道”或“诚身”,无论是直接点出“身”,还是把“身”字给隐藏起来,都意味着有一个“我”。《易》曰“憧憧往来,朋从尔思”,即是“有我”;子曰“天下何思何虑?天下同归而殊涂,一致而百虑”,则是“大我”。
   有身则有我,对内而言外,对己而言物。须注意,儒家对于“身”或“我”的认识与佛道两家不同。佛家要破除我执,把身体斥之为臭皮囊,表面上看是贵“性”而贱“身”,但世间万法包括身体都是因缘和合而成,如梦幻泡影,无物则无我,无身亦无心,那么这个真如或自性也是华而不实的。道家追求长生久视,重视修习命功,只是落在气脉、周天、调息、导引上,舍本逐末,流于方技术数。
   儒家正面地看待“身”或“我”,虽然说有“身”,则人己物我有别,但分别不是无明,不是著相。直接说无内无外,无人相无我相,这不是圆融一贯,而是流于虚无寂灭。“文理密察,足以有别也”,差别是内在的条理,一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通,建立在内外有别基础上的开阖出入、往来循环不已,即是“学而知之,次也”。变则通,通则久,在开阖出入的基础上彻底贯通内外,则由“学知”而上达“生知”,或由“知”而升华为“仁”。
   儒家相对于“性”而言“身”,实则是相对于“生知”(率性)而言“学知”(修道)。“学知”是“有我”,既然“生知”不是“无我”,而是“大我”,那么,“生知”也是“学知”,其间的差别犹如“修己以敬”与“修己以安百姓”,或如“修身”与“平天下”,只是有小、大之分。故《易》曰:“憧憧往来,未光大也”。不能离开“学知”而悬空说“生知”,“生知”对应“大我”,也有开阖出入,只是出入往来而入于精微,孔子所谓“出入无时,莫知其乡”。
孟子曰:“体有贵贱,有小大,养其小者为小人,养其大者为大人”。《中庸》言“诚身”,此身不是贬义,不是孟子所谓耳目四体意义上的小体。《中庸》区分率性与修道,实则是以“率性”为根本而为修道工夫开示一个头脑,那么,《中庸》相对于“性”而言“身”,这个“身”正是修学工夫之得力处。有身则有我,这个“我”,决不是囿于自私自利,而是为开阖出入确定一个中心,为“自反”工夫立一个本原。万物皆备于我,且不论小大,初步找到这个真切笃实的“我”,自反工夫才晓得头脑。
   《中庸》23章曰:“其次致曲,曲能有诚,诚则形”。相对于“至诚”而言“致曲”,“曲”意味着有内外之别,有开合出入。“曲能有诚,诚则形”,则是《大学》所谓“诚于中,形于外”。此“中”与“外”相对,非大本之“中”,故“曲能有诚”,此“诚”义浅,不及诚者或至诚。《中庸》相对于“性”而言“身”,“性”为大本之中,或天下之至诚,“身”也是“诚”或“中”,只是落在“诚于中”这个层次。

   为善之路,有且只有一条,在止于至善处,殊途同归,百虑一致。故凡是在“学知”中,皆是在“生知”中。孟子曰“反身而诚”,《中庸》云“诚身”,均是合于性而言身,合于终(本)而言始(末),故此身不是小体,而是学问工夫之得力处,或体现为学问工夫之头脑。

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