理清《大学》八条目,“诚意”、“正心”是最关键的两个环节
日期:2018/6/7 20:56:46 访问次数:295次
  

古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。


 

【6.1】 孔子曰:“吾道一以贯之”。阳明先生指出:“一贯,是夫子见曾子未得用功之要,故告之”。孔子对曾子因材施教,开示“一以贯之”,其他人读了这句并不能领会其义,只是生出些意见来,往往只重视前面这个“一”,而忽略了后面这个“贯”。可是,没有“贯”,也就没有心性功夫,“一”则凌空蹈虚,或者只是抽象的数字“一”。曾子著《大学》,大人之学,非博学多识,唯有“一贯”,此学才能成其“大”。为开示后学,曾子将“吾道一以贯之”所蕴含的义理融入到“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”这句话中,解读三纲八目的密钥也在这句话中。

 

【6.2】 区分一下本末终始,看似背离了“一贯”,其实只是先设定一个中介,然后由这个中介再过渡到“一贯”。“近道”,正是提示学者不要在这个中介驻足不前,在区分内外本末的同时,要实现本末之间的贯通;在区分先后终始的同时,要实现终始之间的贯通。孔子分别对曾子与子贡开示“一以贯之”,曾子当下承受,子贡却不解其义。子贡亲炙孔子多年,尚且不能领会,就能体会出曾子以“物有本末,事有终始”来疏解“吾道一以贯之”的良苦用心。子曰:“中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也”。上智根器,世亦难遇,曾子著《大学》,主要是接引中人以下。

 

【6.3】 孔子门下只有颜子一人好学,孔子曾启发子贡:“女与回也孰愈”?子贡所对,只是落在知见上,没有明白孔子一番苦心,孔子并没有放弃,寻找机会再次开导子贡。 子曰:“赐也,女以予为多学而识之者与”?对曰:“然,非与”?曰:“非也,予一以贯之”。(《卫灵公》)这时子贡才意识到“德性”与“博学”是两回事,但又把“德性之知”与“见闻之知”辟为上下两截,从后来子贡与太宰的一段对话可以看出,子贡仍然没有领会“一以贯之”的真正内涵,只是聚焦于“一”,而忽略了“贯”。太宰问子贡:“夫子圣者与,何其多能也”?子贡答曰:“固天纵之将圣,又多能也”。太宰就像以前的子贡,把“圣”等价于“多能”。注意子贡的回答,加一个“又”字,说明子贡已能把“圣”与“多能”区分开,至少比太宰更懂孔子。但也正因为这个“又”字,子贡把“圣”与“多能”区分的同时,也把“下学”与“上达”割裂开来。

 

【6.4】 孔子说自己是“一贯”,落在“学”上,子贡却以孔子为“天纵之圣”,德性是天生的。如果“学”与“德”之间没有一个上达的通道,那么后天做修学功夫就没有什么意义了,只是学习一些知识与技能。可是,孔子说自己非“生而知之”,只承认自己好学不倦,其良苦用心也是勉励弟子们通过“学”来成就仁德。大人之学即是中庸之道,孔门之“学”,既不执于“有”,也不沦于“空”,而是执有、无两端而用其“中”。“道”不离“器”,为己之学须落实在“格物”上去做,如朱子说“事事物物上便有大本”,应该站在这个高度来看待“格物”的意义。但又要避免“逐物”与“义袭而取之”,“多学而识”与“一以贯之”,都有一个“下学”,为何前者支离决裂,不能成德,而后者能成就大人之学?须用“一本”来贯通“万殊”,“万殊”合于“一本”,学问功夫有个头脑,可对治支离决裂,“一本”自身也得以涵养。阳明先生指出:“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用,故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻”。
【天赋与后天努力,到底哪个更重要?孔子说:“天生德于予,桓魋其如予何?”又说:“我非生而知之者,好古,敏以求之者也”;“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也”。程子曰:“圣人之道,必降而自卑,不如此则人不亲;贤人之言,则引而自高,不如此则道不尊”。难道孔子言不由衷,为了勉励学生努力进学而自谦“非生而知之”,只是能好学不倦?】

 

【6.5】 子曰:“莫我知也夫”。子贡曰:“何为其莫知子也”?子曰:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎”!(《宪问》)孔门只有颜子能与孔子默契于心,“莫我知也夫”,这句话应是孔子在晚年时说的,颜子已经逝世。孔子虽然对子贡很失望,但还想促其反省如何去用修学功夫。尤其是点出“下学而上达”,显然是针对子贡割裂“圣”与“多能”而因病用药。对于“一以贯之”,子贡只注意到“一”,却忽略了“贯”,没有“贯”,“一”则落空,“多”则支离。说“一以贯之”,“一”在前,“多”为后,以“一”贯通“多”。“下学而上达”(学达性天),虽然没有直接点出“一”与“贯”,但从义理上考察,即等价于“一以贯之”,只是先说“多”,后说“一”,由“末”反于“本”,自“博”反于“约”。
【子在陈,曰:“归与!归与!吾党之小子狂简,斐然成章,不知所以裁之!”(《公冶长》)又曰:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也”。(《子路》)狂简即狂狷,“中行”便是中道,如孟子曰:“孔子岂不欲中道哉?不可必得,故思其次也”。孔子说自己好学,又孔门弟子中只有颜子一人好学,子谓颜渊曰:“用之则行,舍之则藏,唯我与尔有是夫”。孔子说的“中行”,唯有颜子才符合这个标准。由此可以判断,“不得中行而与之”,孔子说这一句话,应是在颜子逝世以后。】

 

【6.6】 “物有本末,事有终始”,这一句是互文,本末与终始不可分割。“物有本末”上承三纲领,静态地看,以“明明德”为本,以“亲民”为“末”,“止于至善”为本末一贯。因而三纲领也分一个终始:以“明明德”为始,经由“亲民”,以“止于至善”为终。其实,“明明德”这一环节本身就蕴含着一个本末,“明德”为本体,为本,“明明德”为功夫,为末,通过做明明德功夫而复其本体(由末反本),这个本体是廓然大公的,本来就不分内外人我,所以,从义理上体会,又不是先“明明德”而后“亲民”,“亲民”本不外于“明明德”,“亲民”是在后的,也是在先的。

 

【6.7】 “事有终始”下启八条目,从文辞上看,先从“明明德于天下”追溯到“格物”,再从“物格”过渡到“天下平”,应该以“格物”为始,以“平天下”为终。其实,八条目的每一个环节都蕴含着一个“终始”。如“格物”为始,“物格”为终;“致知”为始,“知至”为终……。既然“本末”不离“终始”,所以从每个环节都要体会出“本末”。例如“格物”,不能局限在字面上,把它仅仅当成一个“动词+宾语”的结构。“格物”这个动宾短语省略一个“主语”,心在内,为本,物在外,为末。此外,与其说先区分本末,然后再贯通本末,不如说这“本末一贯”是在后的,也是在先的。此心作为“本”,本来就通贯内外、体万物而不遗,唯如此,“格物”才能避免沦为“逐物”。阳明先生说“心外无物,心外无事”,或主张“若以诚意为主,去用格物致知的工夫”,正是要为“格物”功夫开示一个头脑。朱子说“事事物物上便有大本”,这不是颠倒本末,也是以内外合一、心物贯通为前提,从而视事物为“本”。正如《大学》三纲领从“明明德”过渡到“亲民”,“亲民”乃明明德于民,故“亲民”不逐外,也不是“末”,而是“本”。

 

【6.8】 研读《大学》八条目,最为关键的就是“诚意”与“正心”,这两个环节分别统率前面的内圣功夫与后面的外王事业。《大学》八条目不是由格物、致知、诚意等八个环节首尾连结成的一根链条,真正领会了《大学》“诚意”“正心”两章的义理,八条目前后各环节就能贯通了。

 

【6.9】《大学》把诚意功夫落在“慎独”上,“独”不能落在躯体这个层面解读为独居独处,而是心性之独知独觉。从心上说“慎独”,向内自反的同时也向外扩充,独,看似独一无二,其实是与物无对,内外通透,与天地万物浑然为一体。能初步体会到这个“独”,心性功夫才能入门,诚意功夫才能把“格物致知”涵摄在其中,格物功夫也不会逐外。心之所发为意,“意”若诚实,“意”即是“心”,八条目过渡到诚意这个环节,就由功夫而复其本体了,“正心”这一环节似乎显得多余。《大学》之所以在“诚意”之后增加“正心”这个环节,是服务于从心体开显外王事业的需要。“诚意”与“正心”是重要的两个环节,但又要分个主次,八条目是以“正心”为核心。“正心”之前为内圣功夫,由功夫而复其本体;“正心”之后为外王事业,从心体开显大用。

 

【6.10】 修身、齐家、治国、平天下,表面上看也是动宾结构的短语,但从义理上去体会,修、齐、治、平都是从心体开显大用。或者说,心虽然为“本”,但不在内,不能视身、家、国、天下为“外”,为“末”,不是向外去修这个身、齐这个家……,只是在自家心体上用功夫,这个“本”逐渐涵养扩充开来,依次体现为身修(明明德于身)、家齐(明明德于家)、国治(明明德于国)、天下平(明明德于天下)。外王事业也是在内外通透、本末一贯的大前提下展开的,“本末一贯”在外王环节表现为体用合一,身、家、国、天下均是“心”,修、齐、治、平皆归于“正”。

 

【6.11】 阳明先生在《大学古本序》中说:“正心,复其体也;修身,著其用也”。在《传习录》88条又说:“修身是已发边,正心是未发边;心正则中,身修则和”。这是以《中庸》之未发、已发来解《大学》“正心”与“修身”,目的正是要实现内外通透、本末一贯。拳在打出之前,先要收拳,箭射出之前,先要拉满弓,修齐治平与“正心”之间的关系更是如此。箭射出去,走的是一条直线,有个确定的方向,落在功夫上说,就逐外了,修齐治平却是“引而不发,跃如也”。所谓外王事业,其实不外于“心”。换言之,唯有复其心体,修齐治平才能避免逐外。从全体大用这个角度切入,领会了“正心”与修齐治平的这层关系,顺着这个思路才能理清“正心”章之义理脉络。

 

【6.12】《大学》曰:“有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正……”如果把身有忿懥、恐惧等情绪直接归结为此心之不正,就把“正心”理解浅了。《中庸》以“喜、怒、哀、乐之未发”来解说“中”,以“已发”解说“和”,中、和分一下体与用,本来只是一个。不仅未发、已发不分内与外,也不能把喜怒哀乐真当成情绪来看待,不要视“已发”、“未发”为情绪之有、无,它们只是阐发义理所借用的一个中介。“发”只要是从全体开显大用,那么,“未发”不在内,不为先;“已发”不逐外,不落后。同样,身有所忿懥,则心不得其正,“所”与“能”相对,此心不正,不在于忿懥、恐惧之有无,只在于忿懥、恐惧等没有从心之全体开显出来,而是逐外了。“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味”,“正心”章后一节转移到视、听、味等感觉上,与前一节表面上看联系不太紧密。其实,视听也只是借用的一个工具,常人视则有见,听而有闻,有所见所闻就向外放逐其心。所谓“心不在焉”,正是对治“逐外”,不让此心向外落到视听等感觉上,只是要复其心体或全其心体。等到真正能全其心体之廓然大公,自然感而遂通,虽视听言动,或嬉笑怒骂以应事接物,也不能夺心体之中正平和。

 

【6.13】 真正实现内外本末一贯,先后终始之间的界限被打通,那么,《大学》八条目就不分内圣功夫与外王事业,八条目首尾也合一了。《中庸》曰:“成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也”。做格物功夫而实现“物格”,“物格”向《中庸》“成物”看齐,修齐治平也是格物功夫。阳明先生曰:“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也”。阳明先生站在“性之德也,合外内之道也”的高度,以“事事物物皆得其理也”来解“物格”,“身修”“家齐”“国治”“天下平”均是物得其理,身、家、国、天下便是一物。“格物”功夫入于精微,即是《中庸》所谓“时措之宜也”,不必再说“欲…先…”,先后终始就贯通为一。格物工夫合内外而贯终始,如阳明先生在《答罗整庵少宰书》中指出:“格物者,《大学》之实下手处,彻首彻尾,自始学至圣人,只此工夫而已,非但入门之际有此一段也”。
【阳明先生曾以“明明德”为三纲八目中的“一贯”,所谓“自‘格物致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’,虽亲民,亦明德事也”,这里又以“格物”功夫为彻首彻尾。从表面上看,似乎明明德向内,格物向外。然而“明明德” 是在贯通内外的基础上反求诸己,不会流于虚无寂灭,向内收摄自然也向外扩充。如阳明先生曰:“至善是心之本体,明明德到‘至精至一’处便是,然亦未尝离却事物”。格物,似乎向外用功夫,其实是以诚意为主,去用格物工夫,向外扩充的同时也向内收敛。】

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