《大学》讲义(严思)
日期:2018/7/1 10:22:59 访问次数:878次
  

 

目 录
 

一、大学之道,在明明德 
二、大学之道,在亲民 
三、至善是心之本体 
四、知止而后有定 
五、物有本末,事有终始 
六、理清八条目,“诚意”、“正心”是两个关键环节 
七、格物功夫须晓得“头脑” 
八、自慊与慎独 
九、“诚”既是本体,也是功夫 
十、正心,复其体也;修身,著其用也 
十一、“心不在焉”是正心功夫 

 


 

 

 

一、大学之道,在明明德

 

 

大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。

 

   “学”为孔门第一义,取“大学”两字为本篇命名,这个“学”出自《论语》,曾子著《大学》的目的正是要阐明孔门之学。只是“学”字被广泛地使用,在《论语》各章“学”的涵义也有所不同,在“学”字前面加一个“大”,对“学”之涵义予以界定。《大学》所言“学”,穷理正心,修己治人,乃为己之学、成德之学,不是学习知识与技能。


   子曰:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立”(《子罕》)。来孔门求学,学习的目的不同,为了个人的前途而学习礼乐射御书数,学习技艺,此学义浅。君子志于道而学,谋道不谋食,忧道不忧贫,这是为己之学,“学”即是“适道”。子曰:“吾十有五而志于学,三十而立”。(《为政》)此“学”义深,孔子自述其为学历程,必然是为己之学,“适道”就可以省略了,所以直接从“学”而过渡到“立”。“学”等于修道,“立”,即把德性立起来,成就了德性。


   这个“大”还有特别的意义,《中庸》云“中也者,天下之大本也”。既然说“天下”,说“大本”,说明“中”也有“大”这层意思。朱子曰:“大学者,大人之学也”。何为“大人”?阳明先生曰:“大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉”。阳明先生特别指出:“大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是”。天地万物一体,不是主观想象出来的,能全得此心之本体,自然与万物浑然为一体。修习此学的最终目的,要成就大人的德行与功业,从内圣功夫上说,此心应“止于至善”,从外王事业上说,要明明德于天下。


   东汉郑玄曰:“‘大学’者,以其记博学,可以为政也。”郑玄以“博学”来注解“大学”,把“学”字理解浅了,非为己成德之学,而是落在见闻之知上,舍本逐末。“博学”也算不上是“为政”的必要条件,更不是充分条件。孔子曰:“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《子路》)“正身”说的是德行,而不是博学多识。孔子曰:“政者,正也”。孟子曰:“惟仁者宜在高位,不仁而在高位,是播其恶于众也”。可见,儒家对于为政,最看重的是德行。


   知识与技能来源于观察、经验,来源于社会实践,或来自他人的传授,途径有多种,共同点是从外面袭取而来,虽博学多识,但与涵养德性没有什么必然性的关系。子曰:“多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也”(《述而》)通过多闻、多见而获得“知”,孔子也不排斥,如孔子曾鼓励学生“多识于鸟兽草木之名”,只是将其界定为“知之次也”。更高一层意义上的“知”,如“知者乐”“知者利仁”,“学而知之”“格物致知”,此“知”是入德之门。
附释:
   按照《荀子•宥坐》的记载,孔子游览鲁桓公之庙,观宥坐之器“虚则欹,中则正,满则覆”而领悟了中庸之道。这不可信,孔子难道像牛顿那样,通过观察或实验总结出了一个道理或规律?如此,就把中庸理解偏颇了。荀子及其后学,也在传承孔门之道,但已经是舍本逐末,不知大本大原了。孟子提出“性善”,正是要为孔门之学端本澄源,工夫须从自家心性上做起,不能外求。荀子不懂,偏要提出一个性恶。

 

   “大学之道,在明明德”,《大学》三纲领以“明明德”为始,“明明德”为大人之学的发端。为什么连用两个“明”字?朱子曰:“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也”。所谓明德,这是自家德性本来具有的光明,如《中庸》所谓“自诚明,谓之性”。前一个“明”作动词,表示修道功夫,此《中庸》所谓“自明诚,谓之教(修道之谓教)”。只是天生具有的明德被“气禀所拘,人欲所蔽”,不能彰显,需要通过做功夫以去私解蔽,恢复性德之光明。


   连用两个“明”字,这是暗示“明明德”须向内用功夫,不假外求,不向外袭取。两个“明”字合二为一,意味着经由一段“功夫”而复其本体,落在《大学》三纲领上说,就是“止于至善”。光明不可能从外面输入进来,而是要从自家性体中生发出来,“善”与“知”也是如此。故孟子道性善,阳明先生开示“良知”,均是为了护持孔门之正学,对治“义袭而取之”。
附释:
   《中庸》21章云:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教”。注意这两个“明”,分别落在“性”与“教”上说,涵义或境界是不同的。
这个“教”,即是首章“修道之谓教”。我们一般说“学”与“教”相对,但《大学》言“学”,即是《中庸》所谓“教”。学而知之,低于“生(生通性)而知之”,同样“修道”低于“率性”。

 

   到底应该如何去“学”?孔子门下只有颜子一人体会得真切,亲炙孔子的子贡也不得其门而入。子谓子贡曰:“女与回也孰愈?”对曰:“赐也何敢望回?回也闻一以知十,赐也闻一以知二”。(《公冶长》)子贡虽然很有才干,但不知孔门为己之学,孔子问子贡,“女与回也孰愈”,是想让子贡以颜子为榜样来反省自己的不足。子贡曾被孔子表扬“告诸往而知来者”,因而在孔子面前说自己“闻一以知二”,又以“闻一以知十”称赞颜子,显得很谦虚,只是没有明白老师一番苦心。阳明先生指出:“子贡多学而识,在闻见上用功,颜子在心地上用功,故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上,故圣人叹惜之,非许之也。”
附释:
   “有颜回者好学,不迁怒,不贰过。不幸短命死矣!今也则亡,未闻好学者也”。这句话,孔子晚年说了两次,体会孔子的用心,也是敲打其他弟子。颜子逝世以后,门下没有一人“好学”,所以不要小瞧这个“好学”。小程夫子18岁游太学,作《颜子所好何学论》,美则美矣,了则未了。阳明先生一语道破:“颜子不迁怒,不贰过,亦是有未发之中,始能”。
 

   孔子又一次点拨子贡:“赐也,女以予为多学而识之者与”?这次孔子现身说法,希望子贡能“回心转意”。子贡对曰:“然,非与?”子贡回答这个问题,都不用认真思考,体会其说话的口气,不容置疑,好似“断断乎百世以俟圣人而不惑者也”。子贡的回答又让老师失望了,孔子曰:“非也,予一以贯之”。


   《论语》记载孔子两次点出“一以贯之”。孔子晚年开示曾子曰:“参乎,吾道一以贯之”。孔子以“一贯”论“学”,也以“一贯”论“道”,大人之学即是一贯之道。此学,唯有“一贯”,才能成其“大”。应重点体会“大”与“多”之间的区别:“大”人之学非博学“多”识,不在于知识的积累,而是要全其心体,成就德性。如孟子称孔子为“集大成者”,“集大成”与“圣之时”同义,显然不是数量上的积累。孟子曰:“集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也”。
附释:
   孟子曰:“孔子,圣之时者也,孔子之谓集大成”。“大”与“时”,大学,大人之学,就在说这个“大”。中庸,“庸”与“时”“和”同义。时,不是物理意义上的时间,时中,时措之宜也,尽精微之义。“金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也”,这个“终始”也有了,《大学》《中庸》均点出“终始”。

 

   达巷党人曰:“大哉孔子,博学而无所成名”。(《子罕》)孔子说自己非“多学而识”,而是“一贯”,这一章,达巷党人又以“大哉”赞美孔子。孔子虽然很博学,但并不因某一方面的学问而成名,所谓“君子不器”。北宋小程夫子概括此章主旨,说了一句话:“宁学圣人而不至,不以一善而成名”。这内在的德性,至精至微又含弘光大,不可名状。如孔子赞美尧帝:“大哉,尧之为君也……荡荡乎!民无能名焉。”《中庸》最后一句:“《诗》曰‘德輶如毛’,毛犹有伦;‘上天之载,无声无臭’,至矣!”
附释:
   如今,称某人思想家、文学家、艺术家、书法家甚至“革命家”,称“家”是抬举人,但在古人那里,一旦称“家”就背离了“君子不器”。孔子说子贡“女器也”。阳明立三不朽,掩盖了其书法的光芒。

 

   宗圣曾子作《大学》,述圣子思子作《中庸》,两部经典均是阐发“吾道(学)一以贯之”。《大学》分三纲八目,脉络清晰,次第分明,主要是方便后人理解,领会“学”之义理,好一步步去做功夫。但不能以文害辞,以辞害志,从三纲八目须体会出“一贯”,才不至陷于支离决裂。


  《大学》分疏三纲八目的内在根据是什么?《大学》首章曰:“物有本末,事有终始”。本末,即内本外末,体现在三纲领上,分别内外人我而有“明明德”与“亲民”。终始,分一个先后次第,体现在八条目上,从“格物致知”一直过渡到“治国平天下”。然《大学》指出:“知所先后,则近道矣”(这里省略了“本末”)。区分本末与先后,只是“近道”,既然近于道,意味着还没有契入“一贯之道”。如何才能入于一贯之道?需要在区分本末的基础上再贯通本末——止于至善,在区分终始的基础上再贯通终始——明明德于天下。
附释:
   经典用词,是非常严谨的,“知所先后,则近道矣”,“近道”,话没有说满,同时提醒读者去深思,如何才合于“道”。《中庸》13章曰:“忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人”。说“不远”,也是“近道”。分一个忠恕,就有一个内外人我,不是“仁者与天地万物为一体”。



 

 

二、大学之道,在亲民

 

 


   《大学》开篇第一句话“大学之道,在明明德”,是修道功夫,第二句“在亲民”说弘道事业。落在八条目上,朱子认为,“修身以上,明明德之事也”。修身以下,如齐家、治国、平天下,均是“亲民”。从文辞上看,“明明德”在先,“亲民”在后。从逻辑上考察,一个人要先修道,然后才能够去弘道,就像水库在对农田进行灌溉之前,先要蓄水。学高为师,身正为范,老师在教学生之前,他自己必须是一名好学生。


   三纲领以“明明德”为开端,就保证了此学乃为己之学。为己,不是自私自利,如阳明先生所言:“若夫间形骸而分尔我者,小人矣”。这个“己”是“真己”,不是“躯壳的己”。无论是“修道”,还是“弘道”,追本溯源,都要落在这个“真己”上。真成就了自家的德性,感而遂通,近者悦,远者来,“立必俱立,知必周知”,自然要说个“亲民”。
附释:
   孟子曰“君子深造之以道,欲其自得之也”,这是说修道。《中庸》云“率性之谓道”,此是弘道,也涵摄“修道”义。无论是“修道”,还是“弘道”,都要落在这个“真己”上。
 

   孟子曰:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也”。与孔门为己之学不同,杨朱主张“为我”,只是落在这个躯壳的小我上,人我内外截然对立。“墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之”,墨家爱唱高调,他们不经过明明德这个环节,直接去“亲民”,就逐外了。墨家主张兼爱,要同等地爱天下所有人,听起来比儒家仁爱(差等之爱,分别亲疏远近)要崇高伟大许多,其实是假大空,口惠而实不至,根本不具有可操作性。
附释:
   孟子以“一毛不拔”斥责杨朱,有些夸张,杨朱也是一位高人,应是道家学派的真正开创者。至于老庄被尊为道家鼻祖,乃后人附会。道家追求长生久视,主张性命双修,其实还是把性、命辟为两截。其修练命功,心性离开本位而落在形气上,修气脉,通周天,此是舍本逐末。《大学》所言“修身”,不是去修这个“身”,功夫只是落在“心”上,居仁由义,不断涵养扩充此心,明明德于身,德性充实于身,“身”也是“心”,故阳明先生说:“养德养身,只是一事”。佛家轻贱身体,斥之为臭皮囊,也只是把“身”当作“小体”来看待。儒家合于“心”而言“身”,这个“身”是“大体”。如《文言》曰:“君子黄中通理,正位居体,美在其中,而畅于四支,发于事业”。孟子云:“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”。儒家落在“身”上言气象与威仪,礼仪三百,威仪三千,即是指向了弘道事业,《大学》里这样的句子很多。

 

   《大学》曰“至善”,《中庸》言“至诚”,“善”与“诚”不可割裂。孟子云“可欲之谓善”,“可”或“不可”在内而不在外,在我而不在人,觉得这样做了,心安理得,内心有获得感,做好事决不是给别人看的,而是尽自己的本分,如此为善才是真诚的。在“可欲之谓善”之后,依次是:“有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣”。信、美、大、圣,都是从“真己”上涵养扩充来的。墨家兼爱,只是自我标榜,再如“舍己为人”,“毫不利己、专门利人”,以抽象的道德教条绑架人们,最终必然流于伪善。


   子路问君子。子曰:“修己以敬”。以“敬”修身,做君子难道就这么简单?子路不太相信,又问:“如斯而已乎?”孔子于是把境界拔高了一层,答曰:“修己以安人”。子路这时大概入孔门求学不久,只知希高慕外,不知躬行实践,对孔子也不太信服,又问:“如斯而已乎?”孔子把境界再拔高一层,曰:“修己以安百姓”。为了摆脱子路无休止的纠缠下去,孔子追加了一句话:“修己以安百姓,尧舜其犹病诸”。(《宪问》)
附释:
   子路后来勇猛精进,“子路有闻,未之能行,唯恐有闻”,子路得到孔子开示后,如果不能躬行,心中觉得不安,感觉像欠账似的。再得到孔子新的开示,欠账更多,心里更觉得不安。且子路勇于改过,孟子曰:“子路,人告之以有过,则喜”。

 

   既然前面已经点到“修己”,孔子后面两次回答,为什么不把“修己”二字省略,直接说“安人”“安百姓”?因为这个“修己”是根本,“安人”“安百姓”均是从“修己”(敬)这个内圣功夫中生发出来的。回到《大学》三纲领,虽然“明明德”在先,“亲民”在后,但并不是先做一个“明明德”,再去做一个“亲民”。应这样理解:当《大学》三纲领从“明明德”过渡到“亲民”,“明明德”就蕴含在“亲民”之中,亲民,乃明明德于民。故“明明德”是“在先的”,也是“在后的”;是“始”,也是“终”。阳明先生曰:“‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓,亲之即仁之也”。又曰:“若知明明德以亲其民,而亲民以明其明德,则明德、亲民焉可析而为两乎?”
附释:
   开会时,首长或贵宾总是最后入场;散会时,要最先离场。到底是“在先”为尊贵,还是“在后”为尊贵,不可一概而论。《礼记•经解》曰:“君子慎始,差若毫厘,缪以千里”。万事开头难,一日之计在于晨,这个“始”很重要,是“本”。《诗》曰:“靡不有初,鲜克有终”。做事往往虎头蛇尾,最难的是慎终如始、善始善终,这个“终”也是“本”。回到《大学》三纲领,在大人之学的入手处,须区别一个本末先后,须分别一个内外人我,功夫要落在“明明德”上(明明德为本,为先;亲民为末,为后),正如孔子说“为仁由己”(有我,不是自私,而是担当)。当从“明明德”过渡到“亲民”,须贯通内外人我,把前后两个环节打通,如孔子不说“天下归己”而说“天下归仁”(无我,其实是“大我”)。 朱子说“明德为本,新(亲)民为末”,没有区分一个始位与终位,把本末绝对割裂为“二”。

 

   从“修己以敬”、“修己以安人”到“修己以安百姓”,“修己”(敬)是一以贯之的。同理,对于《大学》三纲八目,也要体会出“一贯”。阳明先生指出:“自‘格物致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’,虽亲民,亦明德事也”。(《传习录》89条)绍兴知府南大吉经过阳明先生的点拨豁然贯通,喟然叹曰:“甚哉,大人之学若是其简易也!吾乃今知天地万物之一体矣,吾乃今知天下之为一家、中国之为一人矣。‘一夫不被其泽,若己推而内诸沟中’,伊尹其先得我心之同然乎”?又曰:“吾以亲民为职者也,吾务亲吾之民以求明吾之明德也夫!”
附释:
   《中庸》云:“体万物而不可遗”。张横渠曰:“大其心,则能体天下之物,物有未体,则心为有外”。这个“体”为动词,亲民、修身、齐家、治国、平天下,均是此心在“体天下之物”。心无本体,功夫所至,即是本体,此心没有“外”,或者说,心外无物。如果把修身、齐家等当作“动词+宾语”的短语,就二分了。

 

   “明明德”虽然属于三纲领之一,但其贯通于八条目之终始,《大学》原文已给出提示了。《大学》八条目,先从“明明德于天下”追溯到“致知格物”,再从“物格知至”逐步过渡到“国治天下平”。“天下平”即是“明明德于天下”,这是合于德性而说外王事业。依此类推,“国治”“家齐”“身修”分别是明明德于国、明明德于家、明明德于身。至于前面四个环节,格、致、诚、正,本来就是明明德功夫。
 

   程子、朱子主张改“亲民”为“新民”。程子曰:“‘在新民’者,使人用此道以自新”。朱子曰:“新者,革其旧之谓也,言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也”。下一个“使”字,非以德化人、以善养人,与大人之学似乎还隔了一层。阳明先生曰:“说‘亲民’便是兼教、养意,说‘新民’便觉偏了”。“使人用此道以自新”,在阳明先生看来只是“教”。何为“养”?通过做“明明德”功夫而复其本体,去其习染之污、私欲之蔽,通透了内外人我的间隔,修道即是弘道(合外内之道也),“明明德”也是“亲民”。《大学》曰:“富润屋,德润身”。《尚书》云:“德惟善政,政在养民”。以“德”滋润自己的身体,此是“修身”,德性进一步涵养充实开来,就是“养民”。


   朱子分《大学》为经、传两部分,经文一章,“盖孔子之言,而曾子述之”;传文十章,“则曾子之意,而门人记之也”。其余十章传文,对应解释首章经文。朱子改“亲民”为“新民”,似乎能从下面传文中找到根据。“苟日新,日日新,又日新”,“作新民”,“周虽旧邦,其命惟新”,朱子所划分的传文二章,每一句都点出一个“新”字。但是从义理上考察,新,自新也,“新”与“明明德”之“明”同义,如《系辞》曰:“日新之谓盛德”。与其说这段文字是诠释“亲(新)民”,不如说诠释“明明德”,应把这一段与“《康诰》曰,克明德”一段,合为一章为宜。


   颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉”。(《颜渊》)“克己复礼”是求仁工夫,落在功夫上,须点出一个“己”,孔子所谓“为仁由己,而由人乎哉”。阳明先生曰:“人须有为己之心,方能克己;能克己,方能成己”。点出“己”,这体现的是自觉与担当,如文王视民如伤,伊尹“思天下之民,匹夫匹妇有不被尧舜之泽者,若己推而内之沟中”。阳明先生曰:“仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾仁有未尽处”。“一日克己复礼,天下归仁焉”,这是说效验,通过求仁工夫而全其天地万物一体之仁。须注意,这里孔子不说“天下归己”而说“天下归仁”,“天下归仁”在《大学》即是“明明德于天下”。人世间为善之路,有且只有一条,到了至真至善处,是不分你我他的。“无我”其实是“大我”,一旦有人相,有我相,人我内外的界限没有打通,就意味着没有全得仁体。


   仲弓问仁。子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭,己所不欲,勿施于人”。仲弓问什么是仁,孔子落在“敬”上来解“仁”,只是分一下忠、恕。出门如见大宾,这是“修己以敬”;使民如承大祭,推己及人,也在说“敬”。颜子与仲弓位列孔门十哲之德行科,但二人之学有高下浅深。颜子问仁,孔子开示“为仁由己”、“克己复礼”,功夫涵养到了极致便是“天下归仁”。仲弓问仁,孔子却下一个“使”字,又曰“己所不欲,勿施于人”,人我内外的界限还没有打通。
附释:
   “使民如承大祭”,下一个“使”,与程子所言“使人用此道以自新”,还有些差别。前者如“知者知人,仁者爱人”,后者近似“知者使人知己,仁者使人爱己。”
大人之学以“明明德”为始,以“明明德于天下”为终,为什么还要说个“亲民”?阳明先生曰:“明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也,故曰一也”。“亲民”是对“明明德”之深浅厚薄的一个检验。如《中庸》曰:“故君子之道,本诸身,征诸庶民”。《系辞》云:“举而错之天下之民,谓之事业”。例如,“国治”“家齐”分别是明明德于国、明明德于家,虽然只是一个“明明德”,但德性有高下厚薄之分,犹如“修己以安百姓”高于“修己以安人”。


   孔子曰:“吾道一以贯之”。我们往往只重视这个“一”,而忽略了“贯”。贯则有所贯,这个“所贯”就是“多”,犹如用一根绳子把多枚铜钱穿起来,方便携带。落在“学”上说,没有“贯”,“一”则凌空蹈虚(如异端虚无寂灭之教),“多”则支离决裂(如俗儒记诵词章之习)。如《大学》三纲领,“明明德”为一贯,“亲民”为“所贯”。


   为护持孔门正学,先有孟子辟杨墨,后有宋明儒批佛老。阳明先生指出:“只说‘明明德’而不说‘亲民’,便似老、佛”。《大学》合于明明德而言亲民,既不逐外,也不著空。三纲领以“明明德”为开端,经由“亲民”而归于“止于至善”,最后以“至善”来说心之本体,就不会凌空蹈虚。


   朱子曰:“事事物物上便有大本,若只说大本,便是释老之学”。一般来说,心在内,为“本”,物在外,为“末”,朱子却说事事物物上有“大本”,这决不是本末倒置,而是在通贯内外本末的基础上说这个廓然大公之心。阳明先生落在功夫上表达了同样的意思:“不事于格物而徒以诚意者,谓之虚”。如南大吉说:“吾务亲吾之民以求明吾之明德也夫”。不穷理,不足以尽其性,佛家以世间万法为虚幻,对于自性,虽说得玄乎其玄,却是华而不实。德性不能立起来,所谓自觉觉他、普渡众生,终究是一场虚说。阳明先生曰:“释氏却要尽绝事物,把心看做幻相,渐入虚寂去了,与世间若无些子交涉,所以不可治天下”。

 

思考题:
   朱子曰:“明德为本,新民为末;本始所先,末终所后”。阳明先生在《大学问》中说:“即以新民为亲民,而曰明德为本,亲民为末,其说亦未尝不可,但不当分本末为两物耳。夫木之干,谓之本,木之梢,谓之末。惟其一物也,是以谓之本末。若曰两物,则既为两物矣,又何可以言本末乎?”
阅读上述材料,从“本末”与“终始”切入三纲领,如何理解“明明德”与“亲民”之间的关系?既然明德为本,那么,是否亲民为末?既然明德所先,是否亲民为后?

 


 


三、至善是心之本体

 


   “大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”,朱子曰:“此三者,大学之纲领也”。《大学》三纲领以“明明德”为发端,经由“亲民”,最后统一于“止于至善”。从“止于至善”须体会出内外通透、本末一贯这层意思。如《中庸》25章曰:“成己,仁也,成物,知也;性之德也,合外内之道也”。


   子谓颜渊,曰:“惜乎,吾见其进也,未见其止也”。(《子罕》)子曰:“譬如为山,未成一篑,止,吾止也”。(《子罕》)止,停止,这两处“止”字义浅。《大学》言“止于至善”,朱子注:“止者,必至于是而不迁之意”。止于至善,如孔子所谓“仁者安仁”,这个“止”字义深。阳明先生说:“至善者性也,性元无一毫之恶,故曰至善;止之,是复其本然而已”。止于至善,只是复其性体之本然,正像人们经过一段长途旅行回到自己的家园一样,虽言“止”,即是“安”,不须用力,不待勉强。从“止于至善”须体会出《中庸》所谓“不勉而中,不思而得”。


   至,极也,“至善”,即是最高的善。只是说最高的善,还是很抽象,通常说积善成德,须知,“善”不是属性,而是实体。《大学》曰“至善”,《中庸》云“至诚”;《大学》言“心”不言“性”,《中庸》论“性”不论“心”。《中庸》22章曰:“唯天下至诚,为能尽其性”。《中庸》以“至诚”尽其性体,对应《大学》,则是以“至善”尽其心体。此心止于至善,就能全得心之本体,故阳明先生直接说:“至善是心之本体”。朱子则以“尽夫天理之极,而无一毫人欲之私”来解“止于至善”。
附释:
   《中庸》曰:“唯天下至诚,为能尽其性”。孟子曰:“尽其心者,知其性也”。《说卦传》曰:“穷理尽性以至于命”。子谓《韶》:“尽美矣,又尽善也。”谓《武》:“尽美矣,未尽善也。”《大学》虽然没有点出“穷”或“尽”,但格物致知便是格物穷理,止于至善则能尽其心体。


  子曰:“中庸之为德也,其至矣乎,民鲜久矣”。(《雍也》)“德”与“至”字吃紧,应抓住这两个字来解读“中庸”。首先,中庸是内在的德性,需要通过心性功夫 来修证,而不是一种外在的方法与原则,不能通过观察、经验或学习而获得。其次,“中”不是在“不及”与“过之”之间进行折中、取中,不能面向事物(逐外)在数量上求一个“中”。落在德性或心性功夫上,“中”,不但不是折中,而是“至”或“极”。故无善无恶,不是“中”,为善去恶才是求“中”功夫,《大学》所言“止于至善”,才真正契入中庸之道。中庸本来就蕴含着自强不息的进取精神,把“中庸”与保守、不思进取甚至庸庸碌碌混为一谈,追本溯源,正是局限在数量上去求一个有限的“中”。
附释:
  “学”为求“仁”或求“中”功夫,子贡却把孔门之学理解为博学多识;今人向外逐物,落在数量上权衡一下,然后取一个“中”,而不知“中”为自家性体。
问:“宁静存心时,可为未发之中否?”先生曰:“今人存心,只定得气,当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为未发之中。”曰:“未便是中,莫亦是求中功夫?”曰:“只要去人欲、存天理,方是功夫。静时念念去人欲、存天理,动时念念去人欲、存天理,不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有喜静厌动之弊,中间许多病痛只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。(《传习录》28条)

 

   对于三纲领,关键是要领会其义理,如不能通透义理,从文辞上看为“三”,则是三个环节相并列;或者把三纲领合并归于“一”,只是对于“至善”的理解还停留在抽象的概念中。那么,无论是“三”,还是“一”,都只是虚说一个数字。须知,《大学》三纲领不是三个环节相互并立,而是一个原始反终的成德过程,“止于至善”是集大成,犹如一棵树苗从幼芽长成参天大树。


   《大学》曰:“物有本末,事有终始”。其中“物有本末”上承三纲领,“事有终始”下启八条目。但“物有本末,事有终始”这句话是互文,一旦区分了本末,也就有了先后终始。由内本外末而分疏出“明明德”与“亲民”,但以“明明德”为本,以“亲民”为末,只是在大学之道的入手处(始位),才有意义。或者说,从本体上内外人我就是一体,本来是不可分割的,只是从功夫上,分别一个本末先后。不修己,何以治人?故君子应以明明德为本,也以明明德为先,这正与下文“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”呼应。
附释:
   不能把内外决裂为二,例如,通常认为“明明德”是向内用工夫,“亲民”为外王事业,这就把内外绝对割裂。须知,明明德功夫只是要复其本体,而“本体”本来就是廓然大公而贯通内外的。同样,也不能把终始决裂为二,不能认为先用“明明德”工夫,然后再去“亲民”。“本体”本是终始一贯,或者说,在后的反而为先。《约翰福音》:“那在我以后来的,反成了在我以前的,因他本来在我以前”。

   

   当三纲领从“明明德”过渡到“亲民”,如时过境迁,就不能分别再以“明明德”为本,以“亲民”为末了。子路问君子,孔子先以“修己以敬”作答,因子路不满意,孔子把境界拔高了一层,说“修己以安人”。从“明明德”进展到“亲民”,就相当于从“修己以敬”跃迁到“修己以安人”,明明德功夫就积淀在亲民之中,弘道事业本涵摄修道功夫,那么,这亲民不但不是“末”,反而是“本”。
附释:
   既要区分本末,又要实现本末一贯。例如,苏州市市长应该以苏州市为“本”,以近邻无锡为“末”。苏州市如果每年拨款1000亿无偿支援无锡经济建设,这便是“舍本逐末”。如果无锡某年发生旱涝灾害,苏州一毛不拔,则是“决裂本末”,不念手足之情。苏州为副省级市,当苏州市长被提拔为江苏省省长,作为一省之长,对于省内各市应一视同仁,就不能再以苏州为“本”而以无锡为“末”了。随着职务的升迁,原有的“本”与“末”之间的界限消失了,这就实现了“本末一贯”。本末贯通后,合于“本”,这个“本”也是越来越厚重与广大。

 

   且“亲民”作为弘道事业犹如流水盈科而后进,依次体现为齐家、治国、平天下,每一个环节都有功夫,所以,这个“本”也是在不断涵养而充实的。“平天下”高于“治国”,“治国”高于“齐家”,德性逐渐厚重起来(厚德载物)。到了“明明德于天下”,从内圣功夫上说,正是“止于至善”,这个“本”则如《中庸》所言:“中也者,天下之大本也”。
附释:
   苏州市长以苏州为本,江苏省长以江苏为本,国家主席以中国为本。在古代,天子君临天下,便以天下为本。


   止于至善,说明此心圆满了,不再有任何缺憾。但这个“内圣”境界不可名状,难以言表(如《中庸》最后一章只是围绕一“德”字而展开),为了避免流于虚说,往往要合于外王事业来表达。阳明先生指出:“明德是此心之德,即是仁,仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾仁有未尽处”。只要天下还有一人流离失所,便没有全得万物一体之仁,归根结底,还是自家心体没有穷尽。曾子曰:“仁以为己任,不亦重乎?”仁者以天下为己任,乐以天下,忧以天下。


   孔子曰:“修己以安百姓,博施于民而能济众,尧、舜其犹病诸”。孟子曰:“文王视民如伤,望道而未之见”。阳明先生曰:“圣如尧舜,然尧舜之上,善无尽;恶如桀纣,然桀纣之下,恶无尽。使桀纣未死,恶宁止此乎?使善有尽时,文王何以‘望道而未之见’?”连尧舜、文王甚至至圣孔子,都没有实现止于至善,“至善”似乎只是一个理想,在现实世界永远不可能实现。但孟子道性善,即使“至善”只是理想,也在内而不在外,在此岸而不在彼岸,与其说是指向未来,不如说就在当下。


   《论语•微子》记载孔子与隐者桀溺一次隔空对话。孔子心忧天下苍生,席不暇暖,奔波于列国之间,桀溺却颇不以为然,讽刺孔子说:“滔滔者天下皆是也,而谁以易之”?孔子怃然叹曰:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也”。桀溺以为,礼崩乐坏,天下大乱,已经不可能挽狂澜于既倒,扶大厦之将倾,为什么还要做无用功呢?值得注意的是,桀溺说“易之”,而孔子以“与易”作回应,虽一字之差,意境却相去甚远。孔子为什么要改“易之”为“与易”?值得深思。


   “易之”,把世界对象化,把自己割裂出来,置身于世界之外,从外面去改变世道人心,此是孟子所谓“手援天下”。一看到天下大乱,觉得无可救药,就退居山林做一个隐者。“与易”,把自己融入其中,“视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体”,把世界当作“主体”去敬爱,仁民爱物、道济天下,只是在尽自己的本分,无所逃其责,故曰:“吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也”。孔子的心迹,气量褊狭的隐者怎能知晓?孔子尽人事而听天命,知其不可而为之,阳明先生指出:“盖其天地万物一体之仁疾痛追切,虽欲已之而自有所不容已”。

 


 

 



四、知止而后有定

 

 

 

知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。


   《大学》首章开示三纲领、八条目,在三纲八目之间插入“知止而后有定,……虑而后能得”五句话,点出“定、静、安、虑、得”。研读《大学》首章一般都聚焦于三纲八目,对中间这几句话往往重视不够。其实,三纲八目只是为了接引学者而方便设教,开示这一段真切简易的心性工夫才是最紧要的。“虑而后能得”,“得”,为自得于心,通道德之“德”。如孟子曰:“心之官则思,思则得之,不思则不得也,此天之所与我者”。这五句话最后以“虑而后能得”收尾,一个“得”字不仅契合为己之学,且蕴涵着内圣外王,把“止于至善”与“明明德于天下”都收摄在其中了。


   对照《中庸》来读《大学》,可以更好地理清《大学》首章的义理脉络。《中庸》首章首尾两节分别围绕“性”与“中”而展开,但“性”即是大本之“中”。率性之谓道,“道”即“和也者,天下之达道也”。中间一节承上启下,开示一段“慎独”工夫:“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻;莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”。阐明性与道、中与和,固然重要,但心性功夫却落在了中间一节,从“戒慎”、“恐惧”提炼出一个“慎”字,合“不睹”、“不闻”为“独”,君子通过做一段“慎独”工夫,复其“性”而反于“中”。


   《中庸》:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。《大学》:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”。两部经典开篇都是以三句话,直入主题。“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”以下,为《中庸》首章最后一节。从“未发”“已发”切入“中”与“和”,只是分一下体(大本之中)与用(达道之和),中、和看似有内外先后之分,但未发不在内,已发不逐外;未发不为先,已发不落后。从义理上考察,《大学》八条目对应《中庸》首章最后一节。阳明先生说:“修身是已发边,正心是未发边;心正则中,身修则和”。又说:“正心,复其体也;修身,著其用也”。阳明先生以《中庸》解《大学》,把“正心”看做八条目的核心,“正心”之前的四个环节是内圣功夫,由功夫而复其心体;“正心”之后为弘道事业,从心体发“用”。


   《中庸》首章曰:“道也者,不可须臾离也,可离非道也”。前文以“率性”界定“道”,如何实现“道也者,不可须臾离(性)也”?《中庸》开示学者做一段慎独功夫:“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻……”通过做慎独功夫,由“教”而入“道”,复其“性”而反于“中”。这段功夫对应《大学》即是“定”“静”“安”“虑”“得”。只是《中庸》曰“可离非道也”,语气决绝,要么是“道”,要么不是“道”,没有丝毫商量的余地。《大学》曰“知止而后有定”,仅开示一个入道之门。下文“物有本末,事有终始;知所先后,则近道矣”,说“近道”,并不是要降低“道”或修道功夫的标准,而是提示学者在区分内外本末的同时,又要贯通本末;区分先后终始的同时,又要贯通终始。


   “知止而后有定”,朱子注曰:“止者,所当止之地,即至善之所在也。知之,则志有定向”。阳明先生曰:“知至善之在吾心,而不假于外求,则志有定向,而无支离决裂、错杂纷纭之患矣”。朱子与阳明均是承接上文“在止于至善”来解“知止”。“知止而后有定,定而后能静……”,唯有首句用“有”字,下面四句均是“能”字。“有”与“能”相比,语气稍微偏弱,似乎有或然性,或者说,“知止”(知其所当止)不一定就能实现“定”,前者对于后者来说只是必要而非充分条件。大程夫子曰:“才学便须知有用力处,既学便须知有得力处”。“知止”,便是“知有用力处”;“有定”,则是“有得力处”。为学如不知用力之地,不是“著空”,就是向外袭取,不可能入于孔门之学。大程夫子开示一个“敬”,曰:“吾作字甚敬,非是要字好,只此是学”。


   阳明先生反复强调学问功夫须晓得“头脑”,如:“为学须得个头脑工夫,方有着落,纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个义袭而取,只是行不著,习不察,非大本达道也”;“功夫不是透得这个真机,如何得他充实光辉”?又曰:“文公格物之说,只是少头脑”。阳明先生一生随机设教,讲学不倦,无论早年提出“心即理”“知行合一”,还是晚年以“致良知”为宗旨,其实都是以“头脑工夫”开示学者。


   孔子曰:“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者”。“用其力于仁”,这是孔子开示为学之要,如阳明先生所言:“为学须有本原,须从本原上用力,渐渐盈科而进”。《大学》曰“知止而后有定”,“知止”承接上文“在止于至善”,也是以“至善”之本体为心性功夫开示一个“头脑”。“至善”为心之本体,是学问功夫成为可能的内在根据或逻辑前提,后天所做的一切修学工夫不过是尽“至善”这个本体。正如“大学之道,在明明德”(“明德”与“至善”首尾呼应,均是心之本体),连用两个“明”字,暗示“明明德”须向“明德”这个先天本体上用功夫,不假外求。《中庸》8章曰:“回之为人也,择乎中庸,得一善,则拳拳服膺而弗失之矣”。体会“择乎中庸,得一善”,“善”是在复其性而反于“中”的过程中生发出来的,而不是从外面袭取而来。


   子曰:“盖有不知而作之者,我无是也。多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也”。(《述而》)孔子说自己无不知而作,这不是指通常意义上的知与行,不能局限在诸如“认知是行动的先导”来理解孔子这句话。既然后面以“多闻、多见”为“知”之次也,那么,“不知而作”之“知”就是更高一层次的“知”——德性之知。“盖有不知而作之者,我无是也”,孔子不仅点出了德性之知,还开示了一个“知行合一”功夫。对于概念、感觉、知觉层面的“知”,或先知后行(“知”指导“行”),或先行后知(实践出真知)。对于德性之“知”,知、行必然是合一的,所谓“知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成”。阳明先生说“为学须晓得头脑”,“晓得头脑”属于“知”,自然就能做功夫了。大程夫子指出:“才学便须知有用力处,既学便须知有得力处”。“知有用力处”与“知止而后有定”近似,知、行还没有完全合一,但“知有得力处”,这“知”当下即是“行”。

 

   《大学》曰:“所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦”。“如恶恶臭,如好好色”,即好善如好好色,去恶如恶恶臭;“自谦”,自慊于心,乃好善去恶功夫之头脑。对于知善知恶之“知”与为善去恶之“行”,须说个“知行合一”,而不是先知后行。阳明先生曰:“《大学》指个真知行与人看,说‘如好好色,如恶恶臭’,见好色属知,好好色属行,只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好;闻恶臭属知,恶恶臭属行,只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶”。常人行之而不著,习矣而不察,孟子教学者养浩然之气,曰:“是集义所生者,非义袭而取之也;行有不慊于心,则馁矣”。 义袭而取之,如孔子所言“多闻,择其善者而从之”;行慊于心,这是孟子开示的“知行合一”功夫。


   阳明先生主张“心即理”,决不是要省略格物穷理功夫,恰恰相反,阳明先生正是要告诉学者如何去用格物功夫,才能有个“头脑”,避免“务外遗内,博而寡要”。同样,孟子道性善,决不意味着人性本善,不再需要后天用修学功夫,孟子性善说,正是服务于修学功夫,为孔门之学端本澄源,纠正务外而遗内的倾向,杜绝“义袭而取之”。对“性善”体会得真切,也能分辨出儒佛之间的细微差别,从而避免流于虚无寂灭。真正理解了孟子性善说以及阳明先生所谓“心即理”,就能体会出《大学》首章从“止于至善”过渡到“知止而后有定”所要表达的意思。知止,即是“知本”,下文“为人子,止于孝;为人父,止于慈”,此是合于“位”而言“止”,不及“知止”义深。或者说,“于止,知其所止”是从“知止”派生出来的。阳明先生曰:“此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠”。


   程子曰:“凡言善恶, 皆先善而后恶”。从本体上说,“善”是绝对的,在先的,“恶”是相对的,乃“善”之缺失,由此可见,善、恶之间关系的不对称性。从功夫上说,“为善”与“从恶”之间也是不对称的,所谓“从善如登,从恶如崩”。“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也”,从孔子这句话也能体会出“为善”与“从恶”之间的不对称性,修道功夫如逆水行舟,不进则退,须战战兢兢、戒慎恐惧。如果说人世间的道路有千万条,其中一条是为善之路,小人误打误撞,也可能碰巧进入。但对于修道而言,不可能有任何一点侥幸,“未有小人而仁者也”,所要表达的就是这个意思。阳明先生说:“必须廓清心体,使纤翳不留,真性始见,方有操持涵养之地”。在把自家性体初步挺立之前,于孔门为己之学不得其门而入。小人被私意与习气遮蔽心体,必须从困知勉行入手,用一番省察克治之功,渐渐打磨,廓清心体,才有可能上达“学知利行”乃至“生知安行”。从本体上说,“夫道若大路然,岂难知哉?”从功夫上说,“道则高矣,美矣,宜若登天然,似不可及也”。


   “止于至善”等价于“仁者安仁”,“知止”则近似于“知者利仁”。“利”是“知”(学)上达“仁”(性)的阶梯,所谓修学工夫须晓得头脑,正是要打开这个上升通道,以“仁”或“至善”来提撕修学功夫,或后天修学功夫向先天本体上靠拢。如此用功夫,就开启了一扇成德之门,此学不会再有支离决裂、错杂纷纭之病痛。

 

思考题:
   朱子曰:“修身以上,明明德之事也;齐家以下,新(亲)民之事也”。又曰:“正心以上,皆所以修身也。齐家以下,则举此而措之耳”。朱子以“修身”为中心把八条目分为修道与弘道两部分,这可以从《大学》“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”一句得到印证。阳明先生曰:“修身是已发边,正心是未发边;心正则中,身修则和”。又曰:“正心,复其体也;修身,著其用也”。阳明先生以《中庸》解《大学》,显然是以“正心”为中心,从“未发”(体)与“已发”(用)来划分八条目。
   以上两种解读,是否相互冲突?“修身”到底属于“修道”,还是属于“弘道”?

 


 

 

 


五、物有本末,事有终始

 

 


物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。


   “物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”,朱子注曰:“明德为本,新(亲)民为末,知止为始,能得为终;本始所先,末终所后”。以明德为本,以亲民为末,是没有问题的,但本、末之间不是一种静态的关系。换言之,“本”在对于“末”的作用过程中才体现其为“本”。落在三纲领上,区别本末的同时,还要实现本末一贯,内外本末贯通了,才能成就大人之学。以“知止”为始,以“能得”为终,毫无疑问,“事有终始”是总结上文“知止而后有定”等五句话。但同时也要看到,下文“古之欲明明德于天下者,先治其国”“物格而后知至,知至而后意诚”,体会“欲…先…”,“…而后…”,前后环节正是有一个先后次第。
附释:
   《中庸》22章曰:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性”。“能…则能…”这种表述方式,看似分一下先后,其实前后环节是一以贯之的,能尽其性,后面的各个环节如尽人之性、尽物之性都包含在内了,没有额外的功夫要去做。注意对比《大学》“欲…先…”与《中庸》“能…则能…”,体会两种表述方式的区别。如果说,《中庸》所言“尽其性”“尽人之性”“尽物之性”,各环节互为充要条件,那么《大学》所言“物格”“知至”“意诚”,前后环节有个阶梯,前者是后者的必要而非充分条件。

 

   朱子说“本始所先,末终所后”,暂且不论先后,只是把“本”、“末”分别与“始”、“终”相对应,问题就不小。以“本”为始,这是正确的,所谓“君子慎始,差若毫厘,缪以千里”。但不能以“末”为终,终者,成也,孟子所谓集大成,如何能是“末”?“本”既是始,也是终,才能实现“一以贯之”,大学之道正是以“明明德”作发端,以“明明德于天下”为终结。如果本、始在先,末、终为后,近似于虎头蛇尾,三纲八目各环节如何能通贯起来?

 

   “事”与“物”,在今天的语境中,两者是有区别的,物体在空间中延伸,事情在时间中展现,可谓一静一动。但“物有本末,事有终始”,是互文,古人解“格物”虽然莫衷一是,但都是以“事”训“物”。本末与终始,是相辅相成、不可分离的,“知所先后,则近道矣”,这句承接前文 ,虽然只说“先后”,对应的是事之终始,但“本末”这层意思不言自明,也包涵在其中。大人之学,由内外本末切入而派生出三纲领,由先后终始切入而派生出八条目,但《大学》作者指出,如此分疏出环节与次第只是“近道”,显然是提示学者在读三纲八目时须融会贯通,而不能执于文辞。
附释:
《中庸》曰:“诚者物之终始,不诚无物”。此“物”字义深,《系辞》所谓“富有之谓大业”。孟子云:“必有事焉,而勿正心,勿忘,勿助长也”。此“事”字义深,“格物”是心上功夫,物犹事也,“格物”趋于极致,入于精微,就是“必有事焉”。

 

   《大学》区分内外人我,以内为本(明明德),以外为末(亲民),对人言我,对物言心。但也不能把内外与本末等同起来,因为“内外”也可能是指抽象空间意义上的内与外。常人追名逐利,此心向外放溺,颠倒主客,心中被私心杂念做了主宰,如何来对治?孟子指示一个初学入德之门,曰:“学问之道无他,求其放心而已矣”。求其放心,把放出去的心收回来,这就是“学”。听起来倒是简单,须注意,孟子前面还有一句话:“仁,人心也;义,人路也”。仁义礼智,为人心所固有,只有把心中潜藏的仁义礼智涵养扩充开,把自家心体挺立起来,然后做“自反”工夫才有个本原。佛老之徒退居山林,闭塞视听,以“虚无寂灭”对治“放溺其心”,以心无挂碍、一念不起为最上乘功夫。看似入不贰法门,不落内外、有无两边,究其本质,乃是先把内外心物割裂为二,进而从“务外而遗内”转向“是内而非外”。对于佛老二氏之清净养心,阳明先生只许可其为“养得气宁静”。以“著空”来对治“逐物”,治标不治本,“许多病痛只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长” 。以儒家“时中”或“主一”来审视这虚静功夫,“亦差似收敛,而实放溺也”。

 

   “万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”。孟子这里点出一个“反”字来说学问工夫,所谓“汤武反之”,须注意,前面加了一句“万物皆备于我矣”。领会了孟子这句话的意思,就能把内外与本末区分开来。“万物皆备于我”,其实是说吾心之廓然大公,这是为“自反”工夫指示一个头脑。如此做“自反”工夫,以仁民爱物之“大我”为归宿,就不会落空。或者说,在内外贯通的基础上自反其心,反于“内”,就是反于“本”,或反于“中”。佛老之徒“是内而非外”,遗物理而求吾心,把自反落在自私的“小我”上,流于虚无寂灭,故阳明先生曰:“佛氏不著相,其实著了相;吾儒著相,其实不著相”。

 

   “知所先后,则近道矣”,“先后”说的是“终始”,但不及“终始”义深。《中庸》曰“诚者物之终始,不诚无物”,《易》《诗》《书》等儒家经典均言“终始”而不言“始终”,这个问题值得思考。一说“始终”,则由“始”到“终”为一个外化的过程,此对应物理意义上的时间,单向流逝而不可逆转,故“始终”等同于“先后”。德性意义上的“时”,既区分终始,又贯通终始。内外本末一贯,才能致广大;终始先后一贯,才能入于精微。《大学》这部经典主要从“致广大”这个角度切入,对于“终始”没有直接阐述(孟子曰:“集大成也者,金声而玉振之也”。终始之义,不言自明)。《中庸》更偏于阐幽显微,点出“时”与“久”来表达终始一贯这层意思。

 

   朱子作《大学章句》,把《大学》全文分为经、传两部分,首章为经文,余下为传文。《大学》首章曰:“……欲诚其意者,先致其知,致知在格物”;“物格而后知至,知至而后意诚……”。“格物”既然为《大学》八条目之始,而古本《大学》的传文部分为什么没有对应“格物致知”的文字,跳过了“格物致知”而直接阐释“诚意”?

 

   如果以心在内而物在外,内外辟为两截,如此用“格物”功夫,“格物”就成了“逐物”,“致知”便是“义袭而取之”。阳明先生曰:“若以诚意为主(主意,头脑),去用格物致知的工夫,即工夫始有下落,即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡,都无着落处,须用添个敬字方才牵扯得向身心上来,然终是没根源”。“以诚意为主,去用格物致知的工夫”,正是要合内外心物,在贯通内外的基础上再去格物,格物工夫就有了本原,向外也是向内。正如孟子以“万物皆备于我”为前提来说“反身而诚”,向内自反的同时,也向外扩充,一开一阖,一出一入。自反功夫趋于极致,如孔子所谓“出入无时,莫知其乡”。
附释:
《咸卦》九四曰:“憧憧往来,朋从尔思”。《象》曰:“‘憧憧往来’,未光大也”。王弼注曰:“始在于感,未尽感极,不能至于无思以得其党,故有‘憧憧往来’,然后‘朋从其思’也”。 王弼所注,没有背离小象之义,但王弼之后的学者均是把“憧憧往来”说坏,如小程子曰:“若往来憧憧,然用其私心以感物,则思之所及者有能感而动,所不及者不能感也,是其朋类则从其思也。”其实,“憧憧往来,朋从尔思”正是指心与物、内与外之间的一感一应,一开一阖,此对应“学知”功夫。至于“天下何思何虑?天下同归而殊涂,一致而百虑”,说的是“光大”,对应“率性”或“生知”。即使是“生知”,也不是没有开阖出入,只是能入于精微而已。

 

    常人的思维定式是先“始”而后“终”,例如,经由一段工夫而复其本体,工夫在先,复其本体为后。但“始”须指向“终”,才成其为“始”,不可离开“终”而言“始”。即使来一次说走就走的旅行,也要初步确定一个目的地,决不能率天下而路也。一个有理智的人做事情,就是把未来要实现的“目标”拉到当下,从而使“目的因”体现为“动力因”。学者做修学功夫也是如此,阳明先生反复强调为学须晓得“头脑”,以本体开示功夫,其实也是要贯通终始。“开端”只是潜在意义上的“终结”,从“开端”到“终结”,不是一个向外延伸的过程,而是原“始”反“终”。如“诚意”看似在“格物致知”之后,其实是在后的,也是在先的,是“终”,也是“始”。《大学》没有诠释“格物致知”的传文,正是要取消这样一个外在的起点,把“格物致知”收摄到“诚意”这个环节中。


   《论语•子张》篇记录孔门诸弟子的言论,这时孔子已经逝世,孔门之学传承了一代,已出现分裂的端倪。子游曰:“子夏之门人小子,当洒扫、应对、进退,则可矣。抑末也,本之则无,如之何”?子夏闻之,曰:“噫!言游过矣,君子之道,孰先传焉,孰后倦焉?譬诸草木,区以别矣。君子之道,焉可诬也?有始有卒者,其惟圣人乎”!子夏教弟子学习洒扫、应对、进退,子游认为这些都属于枝末细节,“抑末也,本之则无”。子夏认为学习是一个循序渐进的过程,应该先易后难、由浅入深,故以“事有终始”来回应子游对其舍本逐末的指责。曾子著《大学》,目的正是要阐明如何入于孔门之学。“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”,应是对子游、子夏的观点进行权衡折衷,从文辞上看,似乎既要分清本末与主次,又要照顾到先后次第。


   “本末”与“终始”之间经常会发生冲突,往往难以兼顾,如老将是一马当先,还是要殿后以稳住阵脚?子夏与子游对于如何传道授业,有不同的看法,他们之间的分歧具体体现在哪里?既然事物有本有末,如一棵树有树根与树梢,本、末之间只是一种静态的关系,显然要先抓住事物的根本,故应以“本”为主,也以“本”为先。但事物是不断演变发展的,“本”不是现成的,而是不断涵养孕育出来的,故“本”在后不在先。毫无疑问,子游、子夏都重视“本”,只是对于如何处理“本”与“终始”之间的对应关系,二人才有了分歧。曾子所谓折衷,不是和稀泥,不是说子游重视“本末”,而子夏重视“终始”,曾子要在物之本末与事之终始之间寻找一个平衡点,把两者兼顾起来。

 

   “物有本末,事有终始”,“物”与“事”均是虚说,只是让“本末”、“终始”附着在一个主语上,以此为中介来阐发孔门之学。“知所先后,则近道矣”,这个“近道”是曾子给出的一个暗示,是会通《大学》三纲八目义理的关键。偏离了“道”,落在事物上看“本末”与“终始”,两者之间的关系紧张,不太好兼顾。落在德性或修学功夫上,“本”不在内,也不在外,而是心物一元、贯通内外;“本”既是“终”,也是“始”,且终始一贯。根本不存在如何兼顾“本末”与“终始”这个问题。区分了内外本末,也就有了先后终始,但这只是“近道”。由“近道”而入于“一贯之道”,实现了本末一贯,终始之间也相互贯通了。

 

    子曰:“参乎!吾道一以贯之”。曾子曰:“唯”。子出。门人问曰:“何谓也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣”。(《里仁》)孔子对曾子开示一贯之道,曾子以“忠恕”来承接“一贯之道”。尽己为忠,推己及人为恕,忠、恕分一个内外人我,如何是一贯之道?如《中庸》13章指出:“忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人”。“违道不远”,即是《大学》所谓“近道”。须知,直接说无内无外,无始无终,往往是虚说光景。唯有在区分本末的基础上贯通本末,在区分终始的基础上贯通终始,这个贯通才有意义。换言之,唯有从“近道”而入于“一贯之道”,由“汤武反之”而入于“尧舜性之”,功夫才真切笃实,儒家一贯之道与佛家鼓吹入不贰法门,区别就体现在这里。有弟子问阳明先生:“曾子三省虽切,恐是未闻一贯时工夫。”先生曰:“一贯是夫子见曾子未得用功之要,故告之,学者果能忠恕上用功,岂不是一贯?”

 

   子曰:“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也;困而不学,民斯为下矣”。(《季氏》)“生而知之”,“生”通“性”,这是最高的境界,如《中庸》所谓“率性”。在生而知之、学而知之、困而知之三者中,“生知”既是功夫,也是本体。从功夫境界上说,“生知”在“学知”之上。但“生知”不是高高悬挂着的标杆,只是让人仰慕赞叹不已,却望而怯步、裹足不前。从本体上说,“生知”也下贯在“学知”之中。“学知”功夫必须合于“生知”本体,才成其为“学”,故凡是在“学知”中,必然也在“生知”中。换言之,“生知”作为本体无处不在,须臾不可离,对于做修学功夫来说,“生知”在内不在外,由我不由人,故孟子曰:“夫道若大路然,岂难知哉?人病不求耳”。

 

   孔子说:“我非生而知之者,好古,敏以求之者也”。如脱离学知而说生知,生知必然凌空蹈虚,故孔子不言“性”,只是反复言“学”,以“学”接引弟子,勉励弟子笃实为学。“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”。曾子相对“一贯之道”而言“近道”,也是把孔子开示的一贯之道融会到这句话中,引导学者由“学知”而上达“生知”。后世学者不能以文害辞、以辞害志,而是要以意逆志,领会蕴含在“本末”“终始”中的精微义理。

 


 

 



六、理清《大学》八条目,“诚意”、“正心”是两个关键环节

 

 

 


古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物,物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。


   孔子曰:“吾道一以贯之”。阳明先生指出:“一贯,是夫子见曾子未得用功之要,故告之”。孔子对曾子因材施教,开示“一以贯之”,其他人读了这句并不能领会其义,只是生出些意见来,往往只重视前面这个“一”,而忽略了后面这个“贯”。可是,没有“贯”,也就没有心性功夫,“一”则凌空蹈虚,或者只是抽象的数字“一”。曾子著《大学》,大人之学,非博学多识,唯有“一贯”,此学才能成其“大”。为开示后学,曾子将“吾道一以贯之”所蕴含的义理融入到“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”这句话中,解读三纲八目的密钥也在这句话中。


   区分一下本末终始,看似背离了“一贯”,其实只是先设定一个中介,然后由这个中介再过渡到“一贯”。“近道”,正是提示学者不要在这个中介驻足不前,在区分内外本末的同时,要实现本末之间的贯通;在区分先后终始的同时,要实现终始之间的贯通。孔子分别对曾子与子贡开示“一以贯之”,曾子当下承受,子贡却不解其义。子贡亲炙孔子多年,尚且不能领会,就能体会出曾子以“物有本末,事有终始”来疏解“吾道一以贯之”的良苦用心。子曰:“中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也”。上智根器,世亦难遇,曾子著《大学》,主要是接引中人以下。

 

   孔子门下只有颜子一人好学,孔子曾启发子贡:“女与回也孰愈”?子贡所对,只是落在知见上,没有明白孔子一番苦心,孔子并没有放弃,寻找机会再次开导子贡。 子曰:“赐也,女以予为多学而识之者与”?对曰:“然,非与”?曰:“非也,予一以贯之”。(《卫灵公》)这时子贡才意识到“德性”与“博学”是两回事,但又把“德性之知”与“见闻之知”辟为上下两截,从后来子贡与太宰的一段对话可以看出,子贡仍然没有领会“一以贯之”的真正内涵,只是聚焦于“一”,而忽略了“贯”。太宰问子贡:“夫子圣者与,何其多能也”?子贡答曰:“固天纵之将圣,又多能也”。太宰就像以前的子贡,把“圣”等价于“多能”。注意子贡的回答,加一个“又”字,说明子贡已能把“圣”与“多能”区分开,至少比太宰更懂孔子。但也正因为这个“又”字,子贡把“圣”与“多能”区分的同时,也把“下学”与“上达”割裂开来。

 

   孔子说自己是“一贯”,落在“学”上,子贡却以孔子为“天纵之圣”,德性是天生的。如果“学”与“德”之间没有一个上达的通道,那么后天做修学功夫就没有什么意义了,只是学习一些知识与技能。可是,孔子说自己非“生而知之”,只承认自己好学不倦,其良苦用心也是勉励弟子们通过“学”来成就仁德。大人之学即是中庸之道,孔门之“学”,既不执于“有”,也不沦于“空”,而是执有、无两端而用其“中”。“道”不离“器”,为己之学须落实在“格物”上去做,如朱子说“事事物物上便有大本”,应该站在这个高度来看待“格物”的意义。但又要避免“逐物”与“义袭而取之”,“多学而识”与“一以贯之”,都有一个“下学”,为何前者支离决裂,不能成德,而后者能成就大人之学?须用“一本”来贯通“万殊”,“万殊”合于“一本”,学问功夫有个头脑,可对治支离决裂,“一本”自身也得以涵养。阳明先生指出:“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用,故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻”。
附释:
天赋与后天努力,到底哪个更重要?孔子说:“天生德于予,桓魋其如予何?”又说:“我非生而知之者,好古,敏以求之者也”;“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也”。程子曰:“圣人之道,必降而自卑,不如此则人不亲;贤人之言,则引而自高,不如此则道不尊”。难道孔子言不由衷,为了勉励学生努力进学而自谦“非生而知之”,只是能好学不倦?

 

   子曰:“莫我知也夫”。子贡曰:“何为其莫知子也”?子曰:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎”!(《宪问》)孔门只有颜子能与孔子默契于心,“莫我知也夫”,这句话应是孔子在晚年时说的,颜子已经逝世。孔子虽然对子贡很失望,但还想促其反省如何去用修学功夫。尤其是点出“下学而上达”,显然是针对子贡割裂“圣”与“多能”而因病用药。对于“一以贯之”,子贡只注意到“一”,却忽略了“贯”,没有“贯”,“一”则落空,“多”则支离。说“一以贯之”,“一”在前,“多”为后,以“一”贯通“多”。“下学而上达”(学达性天),虽然没有直接点出“一”与“贯”,但从义理上考察,即等价于“一以贯之”,只是先说“多”,后说“一”,由“末”反于“本”,自“博”反于“约”。
附释:
   子在陈,曰:“归与!归与!吾党之小子狂简,斐然成章,不知所以裁之!”(《公冶长》)又曰:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也”。(《子路》)狂简即狂狷,“中行”便是中道,如孟子曰:“孔子岂不欲中道哉?不可必得,故思其次也”。孔子说自己好学,又孔门弟子中只有颜子一人好学,子谓颜渊曰:“用之则行,舍之则藏,唯我与尔有是夫”。孔子说的“中行”,唯有颜子才符合这个标准。由此可以判断,“不得中行而与之”,孔子说这一句话,应是在颜子逝世以后。

 

   “物有本末,事有终始”,这一句是互文,本末与终始不可分割。“物有本末”上承三纲领,静态地看,以“明明德”为本,以“亲民”为“末”,“止于至善”为本末一贯。因而三纲领也分一个终始:以“明明德”为始,经由“亲民”,以“止于至善”为终。其实,“明明德”这一环节本身就蕴含着一个本末,“明德” 为本体,为本,“明明德”为功夫,为末,通过做明明德功夫而复其本体(由末反本),这个本体是廓然大公的,本来就不分内外人我,所以,从义理上体会,又不是先“明明德”而后“亲民”,“亲民”本不外于“明明德”,“亲民”是在后的,也是在先的。


   “事有终始”下启八条目,从文辞上看,先从“明明德于天下”追溯到“格物”,再从“物格”过渡到“天下平”,应该以“格物”为始,以“平天下”为终。其实,八条目的每一个环节都蕴含着一个“终始”。如“格物”为始,“物格”为终;“致知”为始,“知至”为终……。既然“本末”不离“终始”,所以从每个环节都要体会出“本末”。例如“格物”,不能局限在字面上,把它仅仅当成一个“动词+宾语”的结构。“格物”这个动宾短语省略一个“主语”,心在内,为本,物在外,为末。此外,与其说先区分本末,然后再贯通本末,不如说这“本末一贯”是在后的,也是在先的。此心作为“本”,本来就通贯内外、体万物而不遗,唯如此,“格物”才能避免沦为“逐物”。阳明先生说“心外无物,心外无事”,或主张“若以诚意为主,去用格物致知的工夫”,正是要为“格物”功夫开示一个头脑。朱子说“事事物物上便有大本”,这不是颠倒本末,也是以内外合一、心物贯通为前提,从而视事物为“本”。正如《大学》三纲领从“明明德”过渡到“亲民”,“亲民”乃明明德于民,故“亲民”不逐外,也不是“末”,而是“本”。

 

   研读《大学》八条目,最为关键的就是“诚意”与“正心”,这两个环节分别统率前面的内圣功夫与后面的外王事业。《大学》八条目不是由格物、致知、诚意等八个环节首尾连结成的一根链条,真正领会了《大学》“诚意”“正心”两章的义理,八条目前后各环节就能贯通了。

 

   《大学》把诚意功夫落在“慎独”上,“独”不能落在躯体这个层面解读为独居独处,而是心性之独知独觉。从心上说“慎独”,向内自反的同时也向外扩充,独,看似独一无二,其实是与物无对,内外通透,与天地万物浑然为一体。能初步体会到这个“独”,心性功夫才能入门,诚意功夫才能把“格物致知”涵摄在其中,格物功夫也不会逐外。心之所发为意,“意”若诚实,“意”即是“心”,八条目过渡到诚意这个环节,就由功夫而复其本体了,“正心”这一环节似乎显得多余。《大学》之所以在“诚意”之后增加“正心”这个环节,是服务于从心体开显外王事业的需要。“诚意”与“正心”是重要的两个环节,但又要分个主次,八条目是以“正心”为核心。“正心”之前为内圣功夫,由功夫而复其本体;“正心”之后为外王事业,从心体开显大用。

 

   修身、齐家、治国、平天下,表面上看也是动宾结构的短语,但从义理上去体会,修、齐、治、平都是从心体开显大用。或者说,心虽然为“本”,但不在内,不能视身、家、国、天下为“外”,为“末”,不是向外去修这个身、齐这个家……,只是在自家心体上用功夫,这个“本”逐渐涵养扩充开来,依次体现为身修(明明德于身)、家齐(明明德于家)、国治(明明德于国)、天下平(明明德于天下)。外王事业也是在内外通透、本末一贯的大前提下展开的,“本末一贯”在外王环节表现为体用合一,身、家、国、天下均是“心”,修、齐、治、平皆归于“正”。

 

   阳明先生在《大学古本序》中说:“正心,复其体也;修身,著其用也”。在《传习录》88条又说:“修身是已发边,正心是未发边;心正则中,身修则和”。这是以《中庸》之未发、已发来解《大学》“正心”与“修身”,目的正是要实现内外通透、本末一贯。拳在打出之前,先要收回来,箭射出之前,先要拉满弓,修齐治平与“正心”之间的关系更是如此。箭射出去,走的是一条直线,有个确定的方向,落在功夫上说,就逐外了,修齐治平却是“引而不发,跃如也”。所谓外王事业,其实不外于“心”。换言之,唯有复其心体,修齐治平才能避免逐外。从全体大用这个角度切入,领会了“正心”与修齐治平的这层关系,顺着这个思路才能理清“正心”章之义理脉络。

 

   《大学》曰:“有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正……”如果把身有忿懥、恐惧等情绪直接归结为此心之不正,就把“正心”理解浅了。《中庸》以“喜、怒、哀、乐之未发”来解说“中”,以“已发”解说“和”,中、和分一下体与用,本来只是一个。不仅未发、已发不分内与外,也不能把喜怒哀乐真当成情绪来看待,不要视“已发”、“未发”为情绪之有、无,它们只是阐发义理所借用的一个中介。“发”只要是从全体开显大用,那么,“未发”不在内,不为先;“已发”不逐外,不落后。同样,身有所忿懥,则心不得其正,“所”与“能”相对,此心不正,不在于忿懥、恐惧之有无,只在于忿懥、恐惧等没有从心之全体开显出来,而是逐外了。“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味”,“正心”章后一节转移到视、听、味等感觉上,与前一节表面上看联系不太紧密。其实,视听也只是借用的一个工具,常人视则有见,听而有闻,有所见所闻就向外放逐其心。所谓“心不在焉”,正是对治“逐外”,不让此心向外落到视听等感觉上,只是要复其心体或全其心体。等到真正能全其心体之廓然大公,自然感而遂通,虽视听言动,或嬉笑怒骂以应事接物,也不能夺心体之中正平和。  

 

   真正实现内外本末一贯,先后终始之间的界限被打通,那么,《大学》八条目就不分内圣功夫与外王事业,八条目首尾也合一了。《中庸》曰:“成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也”。做格物功夫而实现“物格”,“物格”向《中庸》“成物”看齐,修齐治平也是格物功夫。阳明先生曰:“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也”。阳明先生站在“性之德也,合外内之道也”的高度,以“事事物物皆得其理也”来解“物格”,“身修”“家齐”“国治”“天下平”均是物得其理,身、家、国、天下便是一物。“格物”功夫入于精微,即是《中庸》所谓“时措之宜也”,不必再说“欲…先…”,先后终始就贯通为一。格物工夫合内外而贯终始,如阳明先生在《答罗整庵少宰书》中指出: “格物者,《大学》之实下手处,彻首彻尾,自始学至圣人,只此工夫而已,非但入门之际有此一段也”。
附释:
   阳明先生曾以“明明德”为三纲八目中的“一贯”,所谓“自‘格物致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’,虽亲民,亦明德事也”,这里又以“格物”功夫为彻首彻尾。从表面上看,似乎明明德向内,格物向外。然而“明明德” 是在贯通内外的基础上反求诸己,不会流于虚无寂灭,向内收摄自然也向外扩充。如阳明先生曰:“至善是心之本体,明明德到‘至精至一’处便是,然亦未尝离却事物”。格物,似乎向外用功夫,其实是以诚意为主,去用格物工夫,向外扩充的同时也向内收敛。

 

思考题:
   子曰:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉”。(《子罕》)孔子这句话道出了因材施教的秘密。“空空如也”与“无知也”呼应,都是指孔子。阳明先生指出:“孔子有鄙夫来问,未尝先有知识以应之,其心只空空而已;但叩他自知的是非两端,与之一剖决,鄙夫之心便已了然……若夫子与鄙夫言时,留得些子知识在,便是不能竭他的良知,道体即有二了”。
   孔子十有五而志于学,好学不倦,“入太庙,每事问”,为何说自己“空空如也”,这对于解读“博学于文,约之以礼”“下学而上达”“吾道一以贯之”“博学而无所成名”“君子不器”有何启发?

 


 

 

 


七、格物功夫须晓得“头脑”

 

 

 


   “格物”为八条目的开端,而传文跳过了“格物致知”而直接诠释“诚意”。由于《大学》原文没有诠释“格物致知”的文字,客观上也为后世学者对“格物”的诠释预留了充分的空间,以至于众说纷纭,莫衷一是。明儒刘蕺山先生曰:“格物之说,古今聚讼有七十二家”。

 

   东汉郑玄注曰:“格,来也;物,犹事也。其知于善深,则来善物;其知于恶深,则来恶物,言事缘人所好来也”。人心为“感”,物为“应”,这样注解“格物”,似乎也有可取之处。但“其知于恶深,则来恶物”一句不妥,知恶则能去恶,如孔子曰“见不善如探汤”。且《大学》所谓致知,“知”字义深,“知”乃入德之门,《大学》由“致知”过渡到“诚意”,相当于孔子所言“知者利仁”,不能把“知”字解浅,更不能把“知”字说坏。

 

   司马光曰:“格,犹捍也,御也。能捍御外物,然后能知至道也矣,郑氏以格为来,或者犹未尽古人之意乎”。司马光认为郑玄的注解,未尽“格物”之义,其实他把“格物”解释为革除心中物欲,保持此心清净不为物欲牵扰,也不够全面。“格物”确实有这层意思,但《大学》通过“格物”来诚意正心、穷理尽性,要向《中庸》“成己、成物”看齐,修齐治平也是在做格物功夫。孔子说“贫而无谄,富而无骄”未若“贫而乐,富而好礼”,子贡反应很灵敏,联想到《诗经》“如切如磋,如琢如磨”,受到了孔子的表扬。《大学》下文也引用《诗经》这一句来阐发君子之学。格物功夫同样也有开阖出入、连绵恒久之义,对于格物的理解不能局限在“捍御外物”这个消极的层面。

 

   朱子:“格,至也;物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也”;“物格者,物理之极处无不到也;知至者,吾心之所知无不尽也”。朱子以“至”训“格”,“穷至事物之理”,“格物者,格,尽也,须是穷尽事物之理”,落在“穷”、“尽”上,其义深。朱子又说:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也”。至于“即物而穷其理”,下一“即”字,似乎还隔了一层没有通透,有析“心”与“理”为二的倾向,阳明先生指出:“文公格物之说,只是少头脑”。

 

   阳明先生主张“心即理”“心外无事,心外无理”,决不是说此心圆满无缺了,不需要再去做格物穷理功夫,也不是要隔绝事物而悬空在自家心体上做工夫。恰恰相反,阳明先生多次告诫弟子,须在事上磨练心性,提出“心即理”,不过是指示学者如何去用格物功夫,才能有个“头脑”。阳明以心之所发为“意”,意之所在为“物”,与“心外无事,心外无物”一样,也是要合内外心物。在贯通内外心物的基础上再去考察格物,“格物”与“正心”只是一个功夫。阳明指出:“格物,如《孟子》‘大人格君心’之‘格’,是去其心之不正,以全其本体之正”。


   当阳明先生提出“致良知”以后,对于格物致知也有了新的解释:“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也”。《大学》曰“致知在格物”,格物与致知也只是一个功夫,只是自物言“格物”,自心言“致知”,言说的角度不同而已。《中庸》与《系辞》以“知”来成物(成物,知也;知周乎万物而道济天下),《大学》则以“知”来格物。阳明以“致良知”取代“致知”,以“事事物物皆得其理也”来解“格物”,其实就是以《中庸》“成物,知也”来解《大学》格物致知。身修、家齐、国治、天下平,均是物得其理,修身、齐家、治国、平天下也是格物功夫。《大学》首章已经暗示,“天下平”即是“明明德于天下”。依此类推,“修身”“齐家”“治国”分别是明明德于身、明明德于家、明明德于国。“致良知”与“明明德”,是同一个功夫,“致吾心良知之天理于事事物物”即是“明明德于天下”。

 

   朱子在《大学章句序》中指出:“俗儒记诵词章之习,其功倍于小学而无用;异端虚无寂灭之教,其高过于大学而无实”。“学”为孔门第一义,不执于“有”,也不沦于“空”,学之集大成,即合于中庸之道。但孔门之“学”,实难契入,且正学难明,中道难立,孔孟之后两千余年来,徇物丧己之俗学与虚无寂灭之异教为儒门正学之两大劲敌。朱子曰:“事事物物上便有大本,若只说大本,便是释老之学”。《大学》点出“格物”,护持孔门之学,足以破除后世异端虚无寂灭之教。且“格物”乃为己成德之学,对“格物”体贴得深切著明,也可以对治训诂记诵辞章等口耳之学。

 

   孔子把“生知”落实在“学知”上,正是要让“学”真切笃实,避免凌空蹈虚,虚说光景。研读《论语》,凡是孔子单独点出一个“学”,后面不加宾语(学诗、学礼、学文,其义浅),此学乃为己之学、成德之学,为学即是做格物功夫。即使有时不直接说出“学”,也要以意逆志,体会出孔子是在论格物功夫。如孔子曰:“先事后得,非崇德与”;“仁者先难而后获”。有个“德”与“仁”,这是对樊迟开示格物功夫。

 

   “必也临事而惧,好谋而成者也”,“不践迹,亦不入于室”,这是孔子因材施教,分别对子路与子张开示格物功夫。子路逞匹夫血气之勇,孔子因病用药,下一个“惧”字,引导子路反求诸己,真正的大勇乃“自反而缩,虽千万人,吾往矣”。子张属于狂狷之士,孔子开示“践迹”,也是有深意的。阳明先生曰:“昔者孔子在陈,思鲁之狂士。世之学者,没溺于富贵声利之场,如拘如囚,而莫之省脱。及闻孔子之教,始知一切俗缘,皆非性体,乃豁然脱落。但见得此意,不加实践以入于精微,则渐有轻灭世故,阔略伦物之病,虽比世之庸庸琐琐者不同,其为未得于道,一也。

 

   孔子曰:“有颜回者好学,不迁怒,不贰过,不幸短命死矣!今也则亡,未闻好学者也”。(《雍也》)孔子论“学”之言几乎贯穿《论语》二十篇之始终,以“不迁怒,不贰过”来界定“好学”的内涵,这是义理最精微的一句,应结合《系辞传》中的另一句话来解读。子曰:“颜氏之子,其殆庶几乎!有不善未尝不知,知之未尝复行也”。要把握“好学”的内涵,关键是体会从“怒”到“不迁怒”、从“过”到“不贰过”这个中间环节,颜子如何在心性上致密用功夫。

 

   阳明先生指出:“颜子不迁怒,不贰过,亦是有未发之中始能”。颜子不迁怒、不贰过,但毕竟有怒、有过,还没有真正做到“发而皆中节”或“时措之宜也”,故颜子之“未发之中”,不及《中庸》所谓大本之“中”。颜子被尊为“复圣”,这“未发之中”,便是颜子做格物功夫之头脑。有怒当下一觉知便化,故颜子不是有怒不迁,而是无怒可迁。从“不贰过”须体会出“履其事而造其理”这层意思,颜子临事有过,正好在当下用功夫,格物穷理,增益其所不能,再遇到同类事情就如同轻车熟路,不会犯第二次错误。小程子认为:“颜子之怒,在物不在己,故不迁”。又说:“喜怒在事,则理之当喜怒者也,不在血气则不迁。如鉴之照物,妍媸在彼,随物应之而已,何迁之有?”以镜之照物来解颜子之怒,把“怒”虚化了,也体会不到颜子本是在心性上真切笃实做格物功夫。

 

   孟子阐发如何养浩然之气,曰:“必有事焉,而勿正心,勿忘,勿助长也”。此“事”为心上功夫,所谓必有事,乃是格物功夫连绵恒久而不间断,在《中庸》则是“至诚无息,不息则久”。孟子曰:“独孤臣孽子,其操心也危,其虑患也深,故达”;“故天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能”;“故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡’。惟心之谓与?”操心、虑患、动心忍性、操则存,均是论格物功夫。

 

   《系辞》曰:“往者屈也,来者信也,屈信相感而利生焉”;“穷则变,变则通,通则久”;“变而通之以尽利”。不下一“物”字,也不说“心”,只说往来出入、开阖变通,却与《大学》格物功夫相契合。《中庸》23章曰:“其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化”。“其次致曲”对应“学而知之”,也是阐发格物功夫。

 

   此心本来圆满无缺,与天地万物浑然为一体,但这只是一种潜在性,还需要通过后天做格物功夫来全其心体之廓然大公。“夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣;遗物理而求吾心,吾心又何物邪?”对于吾心与物理之间的关系,阳明先生阐述得非常完备,只是后一句“遗物理而求吾心,吾心又何物邪”,总是被有意无意地忽略掉。正如徐爱所言:“从游之士,闻先生之教,往往得一而遗二”。黄梨洲先生指出:儒释界限,只一“理”字。落在功夫上说,儒家不空言明心见性,而是要格物穷理尽性。阳明先生曰:“意未有悬空的,必着事物,故欲诚意则随意所在某事而格之,去其人欲而归于天理,则良知之在此事者无蔽而得致矣,此便是诚意的工夫”。

 

   但做格物功夫须晓得“头脑”,如不晓得头脑,“其极至,只做得个义袭而取的工夫”。孟子提出“性善说”,开示良知本体,其良苦用心只是要为学问工夫开示一个头脑。阳明先生尝示学者曰:“吾始学书,对模古帖,止得字形。后举笔不轻落纸,凝思静虑,拟形于心,久之始通其法。既后读明道先生书曰:‘吾作字甚敬,非是要字好,只此是学’。既非要字好,又何学也?乃知古人随时随事只在心上学,此心精明,字好亦在其中矣”。敬以直内,只此“敬”是“学”,居敬与穷理只是一事。大程夫子点出一个“敬”,落在“敬”上用格物功夫,就可以避免义袭而取之。常人虽然集中精神、一心不乱做事情,但落在事物上,心不能收摄在腔子里,其实不是“主一”,而是陷入支离决裂;不是“格物”,却是“逐物”。

 

   先儒虽然对“格物”的注解众说纷纭,但都是以“事”训“物”,“物”在空间中分布,“事”在时间中展现。落在空间中去格物,必然支离决裂,阳明先生年轻时格竹子失败而对朱子格物学说产生疑惑,其实也是误解了朱子。“事”必然与“我”相关,是“我”当下所经历的,一念转向,就是做格物功夫。《大学》格物功夫入于精微,便是《中庸》所谓“时措之宜也”,可以从“时”与“几”入手,体会儒佛两家的区别。佛家有言曰:“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得”。阳明先生却说:“只存得此心常见在,便是学,过去未来事,思之何益?徒放心耳”。又说:“良知无前后,只知得见在的‘几’,便是一了百了”。

 

   “吃饭只知吃饭,睡觉只知睡觉”,说得倒是轻巧,就看心上如何用功夫。如果不能“存得此心常见在”,心随物转,看似专一,也是昏沉,不是格物功夫。阳明先生曰:“故迩来只说致良知,良知明白,随你去静处体悟也好,随你去事上磨练也好,良知本体原是无动无静的,此便是学问头脑”。晓得头脑,动、静只是一个功夫。反之,如不晓得头脑,“有事时便是逐物,无事时便是着空”。阳明先生指出:“那三更时分空空静静的,只是存天理,即是如今应事接物的心。如今应事接物的心,亦是循此天理,便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个,分别不得,知得动静合一,释氏毫厘差处亦自莫掩矣”。

 

思考题:
   刘邦采曰:昔有人问先生,“能养得此心不动,即可与行师否”?先生曰:“也须学过,此是对刀杀人,岂意想可得?必须身习其事,节制渐明,智慧渐周,方可信行。盖天下未有不履其事而能造其理者,此后世格物之学所以为谬也”。
   日孚问:“先儒谓一草一木亦皆有理,不可不察,如何?”先生曰:“夫我则不暇。公且先去理会自己性情,须能尽人之性,然后能尽物之性”。
“履其事而能造其理”,取自朱子,“夫我则不暇”乃孔子批评子贡之言,“能尽人之性,然后能尽物之性”,出自《中庸》。上面两段文字均是阳明先生论格物功夫,从文辞上看自相矛盾,从义理上如何会通? 

 



 

 

八、自慊与慎独

 

 

 


所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至;见君子而后厌然,掩其不善而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣?此谓诚于中,形于外。故君子必慎其独也。曾子曰:“十目所视,十手所指,其严乎!”富润屋,德润身,心广体胖。故君子必诚其意。

   《大学》分为经传两部分,传文各章对应解释首章经文。“格物”为八条目之首,但传文跳过了“格物致知”而直接诠释“诚意”,这似乎也是在提醒学者:“格物”为“诚意”的功夫,“诚意”乃“格物”的主意,修学功夫落在诚意上,格物致知自然收摄在其中。阳明先生在《大学古本序》中指出:“大学之要,诚意而已矣;诚意之功,格物而已矣”。

 

   朱子认为“有阙文”,根据程子之意增补一章传文:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也……”朱子为“格物致知”增补传文,不仅多余,且使得八条目不能前后一贯,也影响了对于“诚意”章义理的解读。对此,阳明先生洞幽烛微,指出:“合之以敬而益缀,补之以传而益离”。后一句“补之以传而益离”好理解,“离”即支离决裂,学问功夫不能一贯。前一句“合之以敬而益缀”,则需要结合《传习录》129条来解读其义。

 

   蔡希渊问:“文公《大学》新本先格致而后诚意工夫,似与首章次第相合。若如先生从旧本之说,即诚意反在格致之前,于此尚未释然”。阳明先生答曰:“《大学》工夫即是明明德,明明德只是个诚意,诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落,即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡,都无着落处,须用添个‘敬’字,方才牵扯得向身心上来,然终是没根源。若须用添个‘敬’字,缘何孔门倒将一个最紧要的字落了,直待千余年后要人来补出?正谓以诚意为主,即不须添‘敬’字,所以提出个诚意来说,正是学问的大头脑处。于此不察,直所谓毫厘之差,千里之谬。”

 

   把“格物致知”收摄到“诚意”中,格致功夫就有了本原,不须再添个“敬”字。大程子曰:“某写字时甚敬,非是要字好,只此是学”。小程子曰:“涵养须用敬,进学则在致知”。大程子开示一个“敬”,只此“敬”为“学”,内外物我贯通为一;而小程子把“居敬”与“穷理”分为两事,在“居敬”之外还需要去做格物穷理的功夫。朱子私淑二程夫子,但受小程子的影响更大。朱子注曰:“诚其意者,自修之首也”。朱子认为在格物致知之外别有一个自修的功夫,正如小程子把“居敬”与“穷理”辟为两截用功夫。

 

   《大学》“诚意”章前后分别点出“自谦”与“慎独”来阐发“诚意”功夫,朱子没有把“格致”与“诚意”打通为一,必然把“诚意”解浅,对于“自谦”与“慎独”的解读也不到位。朱子顺着他所领会的《大学》八条目这个思路去注解《孟子》“尽心”篇首章,把“尽心知性”“存心养性”“殀寿不贰”三者之间的关系看颠倒了。


   《大学》通过“自谦”来解说“诚意”,“自谦”即自慊于心,“自谦”的对立面是“自欺”。朱子注曰:“谦,快也,足也;以自快足于己,不可徒苟且以殉外而为人也”。这样解读,似乎能从《中庸》所言“君子内省不疚,无恶于志,君子之所不可及者,其唯人之所不见乎”得到印证。但真正从义理上考察,朱子这样注解,还是隔了一层没有通透。从“自谦”须体会出“行”之真切笃实”与“知”之明觉精察。阳明先生曰:“吾辈今日用功,只是要为善之心真切,此心真切,见善即迁,有过即改,方是真切工夫,如此则人欲日消,天理日明”。又曰:“人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微日见一日,私欲之细微亦日见一日”。阳明先生点出“真切”,为学问功夫开示一个“头脑”。所谓真切,即真实切己,“真实”说“行”,“切己”说“知”,合知与行便是“诚”。

 

   如何养得浩然之气?孟子曰:“是集义所生者,非义袭而取之也;行有不慊于心,则馁矣”。行慊于心,则不馁,这有助于领会“自谦”。诚意功夫落在好善恶恶上,一好一恶也是“行”,好恶自慊于心,体会“自慊”,这里面就有一个“知”,此“知”乃性德之知或本体之知。一好一恶都能做到自慊,此是“诚于中,形于外”,其实也是在说“知行合一”功夫:知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。《大学》所言“自谦”,在《中庸》便是“道也者,不可须臾离也”,只是功夫有深浅粗细不同。换言之,“自谦”功夫趋于极致,就是《中庸》所谓“率性之谓道”。《中庸》以“率性”来界定“道”,正是要实现“道”与“性”合一:“性”为天下之大本——大本之中,“道”为天下之达道——道济天下。
附释:
真正实现“知行合一”,就能复其“知行的本体”。从“知行的本体”这个高度看知与行:“行”作为功夫,即是“道”;“知”体现为“主意”,便是“性”。

 

   《大学》“诚意”章两次点出“慎其独”,“慎独”本是心上工夫,“独”,非身之独处,而是心之独知。唯有落在“心”上用慎独功夫,才是“自慊于心”;“诚意”功夫有个“头脑”,才能涵摄格物致知,从而使得八条目前后环节实现“一贯”。

 

   朱子注曰:“独者,人所不知而己所独知之地也”。朱子虽然把“独”解释为“独知”,但后面加“之地”,把“独知”本来具有的意境给局限化了,与阳明先生所谓“无声无臭独知时,此是乾坤万有基”判若云泥。再体会“人所不知而己所独知”,对“人”言“己”,有个背景在,人我内外始终决裂为二,“独”的意义也被降低了。本体意义上的“独”,对应性德之“知”,朱子虽然从心性上解“独”,但内外的界限没有通透;朱子所言“独知”,虽下一“独”字,“知”也不是性德之知。

 

   《大学》所言“慎独”,落在“自反”上说,即是“自谦”,从涵养扩充这个角度看,则是:“诚于中,形于外”。君子做慎独功夫,一开一阖,一出一入,向内自反以“性体”为归宿,不会“着空”;向外扩充,从“性体”开显出功夫,不会“逐外”。“独”,看似独一无二,其实是要打通内外人我,与万物浑然为一体。“独”,不是唯我独尊,而是仁民爱物,体万物而不遗,如阳明先生所言:“使有一物失所,便是吾仁有未尽处”。仅仅认识到“独”非身之独处,而是心之独知,未必能尽“慎独”之义。“独”是本体,做慎独功夫正是要复其本体;“知”乃性德之知,格物致知不是要向外袭取,而是要复其性德之知。

 

   《大学》《中庸》均点出“诚”,都开示“慎独”功夫,应结合《中庸》来解读《大学》“诚意”章,理解“诚”与“独”也要向《中庸》看齐。心之所发为意,《大学》曰“诚其意”,如果认为“诚意”是直接落在“意”上做功夫,就会把“诚”理解浅了,“诚”只是功夫而不是本体。所谓“诚意”,其实是“诚于中,形于外”,由“诚意”而实现“意诚”,则由功夫而复其本体。

 

   此外,通常以“真诚”“诚实”来解读“诚”,浮于表面,或停留在抽象的道德层面,与真实切己做学问功夫没有一点关系。“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”,《中庸》为何以“诚”为天之道?显然应该结合“独”来领会“诚”。唯有体会到这个本体意义上的“独”,初步契入性德之知,诚意功夫才能晓得头脑,才能入于孔门之学。阳明先生指出:“此独知处便是诚的萌芽,此处不论善念恶念,更无虚假,一是百是,一错百错,正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定,便是端本澄源,便是立诚,古人许多诚身的工夫,精神命脉全体只在此处”。

 

   《中庸》曰:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教”。注意,前后两个“明”涵义有区别:前者是性体之明,是本体;后者为功夫,通过做“明明德”功夫来复其本体之明。《大学》八条目从“格致”过渡到“诚意”,相当于《中庸》所言“自明诚”。“诚意”功夫落在“慎独”或“自慊”上,这里面有个“独知”,就是本体意义上的“知”,对应“自诚明”之“明”(“明”与“诚”完全合一,体用一源,故曰:“谓之性”)。致知在格物,这个“知”是功夫,对应“自明诚”之“明”。


思考题:
   《老子》39章曰:“故贵以贱为本,高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷,此非以贱为本邪?”古代王侯为何称孤道寡?孤与寡,有独一无二、无双无匹的意思,所谓天无二日,民无二王。《荀子•君子》曰:“天子无妻,告人无匹也”。妻,齐也,男子的配偶称为“妻”,但天子娶妻,则称为“后”。结合《大学》“慎独”之“独”,分析《老子》一书的作者对于孤、寡的理解是否到位?

 


 

 

 


九、“诚”既是本体,也是功夫,“诚意”乃“诚于中,形于外”

 

 


所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至;见君子而后厌然,掩其不善而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣?此谓诚于中,形于外。故君子必慎其独也。曾子曰:“十目所视,十手所指,其严乎!”富润屋,德润身,心广体胖。故君子必诚其意。


   “所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦”。做诚意功夫,关键是要做到不自欺,如《中庸》所谓“内省不疚,无恶于志”。“自欺”与“自谦”相对,“谦”通“慊”,自谦,即自慊于心。《大学》以“自慊于心”(不自欺)来解说“诚意”功夫,这里面隐含一个逻辑前提:从本体上说,人性本来是“善”,本来就是一个“诚”。“如恶恶臭,如好好色”,即去恶如恶恶臭,好善如好好色。如落在为善去恶上来解说“诚意”,应该说,人皆有是非之心,判断是非善恶的准则是先天具足的。这样一个逻辑前提不是虚设的,而是为“诚意”功夫开示一个头脑,才使得功夫如此简易直接、真切明了。阳明先生指出:“良知本是明白,实落用功便是”。


   孔子曰:“君子可欺也,不可罔也”。孟子云:“君子可欺以其方,难罔以非其道”。“欺”与“罔”分一个内与外,自与他。欺骗,是从外面来的,君子不了解现实世界的某些情况,也可能被人误导,好心办了坏事,但内心是诚实的、坦荡的;心里知道某些事情不应该去做,在利益的诱惑或外界的压力下还是去做了,这就是“罔”。君子可欺而不可罔,区分“欺”与“罔”,这有助于解读“诚意”,《大学》“诚意”章所言“自欺”,即相当于“罔”。阳明先生曰:“君子学以为己,未尝虞人之欺己也,恒不自欺其良知而已;未尝虞人之不信己也,恒自信其良知而已;未尝求先觉人之诈与不信也,恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚,诚则明矣;自信则良知无所惑而明,明则诚矣”。
附释:
   问:“叔孙、武叔毁仲尼,大圣人如何犹不免于毁谤?”先生曰:“毁谤自外来的,虽圣人如何免得?人只贵于自修,若自己实实落落是个圣贤,纵然人都毁他,也说他不著。却若浮云掩日,如何损得日的光明?若自己是个象恭色庄,不坚不介的,纵然没一个人说他,他的恶慝终须一日发露。所以孟子说‘有求全之毁,有不虞之誉’。毁誉在外的,安能避得?只要自修何如尔!”(《传习录》255条)


   阳明先生曰:“《大学》工夫即是明明德,明明德只是个诚意”。“明明德”作为三纲领之首,为什么连用两个“明”字?前一个“明”表示功夫,“明德”为心之本体,连用两个“明”字,这是暗示“明明德”须向内用功夫,不假外求。对于“诚意”功夫,同样要体会到功夫的本原在内而不在外,由我而不由人,只要做到“自慊于心”,就一了百了。心之所发为意,《大学》所言“诚意”,并不是直接落在“意”上做功夫,而是“诚于中,形于外”。换言之,这个“诚”既是本体,也是功夫,“诚意”功夫是由本体开显出来,由“诚意”而过渡到“意诚”,即是由功夫而复其本体,“意诚”接近于《中庸》所谓“诚者自成也”。
附释:
   《中庸》曰:“诚者,天之道也”;“唯天下至诚,为能尽其性”;“诚者自成也,而道自道也”。《中庸》所言“诚”,通“性”与“中”,既是功夫,也是本体,功夫与本体合一。《大学》曰“故君子必诚其意”,“诚”落在“意”上,为功夫,相当于《中庸》所谓“诚之者,人之道也”或“其次致曲”。心之所发为意,由“诚意”而实现“意诚”,但从义理上考察这个过程,“诚意”并不是直接向外落在“意”上做功夫,而是“诚于中,形于外”。“中”与“外”相对,“中”字义浅,不及《中庸》所谓“中也者,天下之大本也”。从功夫上看,“中”虽然与“外”相对,但从本体上看,这个“中”却是天下之大本,贯通内外而充塞于天地之间。

 

   孟子主张“人之性善”,性善体现在哪里?孟子从本体上说人之性善,是服务于后天修学功夫的,指示学者如何用功夫,才能有个“头脑”,决不意味着人性本来就是善的,不再需要后天用修学功夫。孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也”。这是孟子对于性善论最直接的一句论述,“孟子道性善,言必称尧舜”,这句话是弟子们的转述。“乃若其情”,如何理解这个“情”字,非常关键。事情、实情、情况,现代汉语中常用的这几个词还保留“情”字的古义。落在事物上说“情”,指事物本来真实的存在与展现;落在心性功夫上,“若其情”近似于“诚其意”,“情”通“诚”或“性”。
附释:
孔子曰:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”;“为仁由己,而由人乎哉?”先天本体是后天修学功夫成为可能的逻辑前提。《大学》以“毋自欺”来说“诚意”, 须体会到,这个“诚”是逻辑上在先的,自家心性本来就是“诚”。再如,孟子曰:“可欲之谓善”。《中庸》云:“夫微之显,诚之不可掩如此夫”。本体意义上的“善”,在为善功夫之先;本体意义上的“诚”,在“诚之”功夫之先。

 

   阳明年轻时曾去格竹子,结果大病一场,这其实是错会了“格物”之义,不是在做格物功夫,而是向外“逐物”。后来,阳明先生提出“心外无物”,并合于“正心”来解“格物”,曰:“格者,正也,正其不正,以归于正也”。心中发出一个不善的意念,如何去诚意正心?如果在意念发出后再去“诚”,这样做诚意功夫也是失却“头脑”。阳明先生指出:“人有过,多于过上用功,就是补甑,其流必归于文过”。要改过,却又不能在“过”上用功,那么该如何用功夫?体会“正其不正,以归于正也”,“正”是功夫,“归于正”是复其本体,功夫须臾不离本体。阳明先生告诉陈九川:“尔那一点良知,是尔自家的准则,尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依着他做去,善便存,恶便去,他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀,致知的实功,若不靠着这些真机,如何去格物?”

 

   有学生问朱子:“学亦颇知自立,而病痛犹多,奈何”?朱子答曰:“未论病痛,人必全体是,而后可以言病痛。譬如纯是白物事了,而中有黑点,始可言病痛。公今全体都未是,何病痛之可言”。朱子提出“人必全体是,而后可以言病痛”,与阳明先生所言“颜子不迁怒,不贰过,亦是有未发之中,始能”相印证。
回到《大学》“诚意”章。诚者,不贰也,但“两不立,则一不可见”,如果落在为善去恶上说“诚意”,为善去恶的前提是知善知恶,须知,这个“知”是从“全体”中开显出来的,是德性之知。换言之,是非好恶之心是天赋的、与生俱来的,而不是通过后天学习获得的。“诚意”前面做一段格物致知功夫,也只是要恢复心体本来具有的光明,故阳明先生主张“以诚意为主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落”。《大学》以“自谦”为诚意功夫之头脑,正是此意。《大学》曰:“如恶恶臭,如好好色”。见美色,生出喜好之心,闻恶臭,生出厌恶之心,两种反应都是本能,不必经过思考而自然产生的。
附释:

   这个“如”字吃紧,如孔子曰:“已矣乎!吾未见好德如好色者也”。做诚意功夫,好善如好好色,去恶如恶恶臭,只是与“恶恶臭,好好色”这种与生俱来的本能反应有某种近似性。孔子曾告诉子路:“由,知德者鲜矣”。常人不知德,也不会好德,不知通过做修学功夫去成就德性。食色,对应感官之乐;德性,对应心体之乐。圣贤立教化民,以食色等人人皆知的本能为比喻,启发人们去做修学功夫。《学记》曰:“虽有嘉肴,弗食,不知其旨也;虽有至道,弗学,不知其善也”。孟子曰:“心之所同然者何也?谓理也,义也,圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”。

 

   孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也,所不虑而知者,其良知也”。良能属“行”,良知属“知”,《大学》诚意功夫落在一“好”一“恶”上,知与行也包涵在“好恶”之中。阳明先生从“知行合一”切入来解说诚意功夫:“见好色属知,好好色属行,只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好;闻恶臭属知,恶恶臭属行,只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶”。阳明先生说“知行合一”,不是要把知、行两者从外面硬是粘合在一起,“知”作为德性之知,体现为“主意”或“头脑”,“行”是“知”的功夫。“知行合一”,落在《大学》“诚意”章即是“自慊于心”,由本体意义上的“诚”开显“诚意”功夫。

 

   “故君子必慎其独也”,这句总结前文。结合“自慊”来领会“慎独”,“慎独”必然是心上工夫,“独”,非身之独处,而是心之独知。“诚”既是本体,也是功夫,慎独之“慎”对应诚意功夫,慎独之“独”通本体意义上的“诚”。仅落在心性上说“独知”还不够,这个“知”乃德性之知,独,无对也,不贰也,这个“独”须贯通内外人我而与天地万物为一体。

 

   “小人闲居为不善,无所不至;见君子而后厌然,掩其不善而著其善”。 “诚意”章对举小人与君子,目的还是让读者加深对“诚意”的理解。但如果不善于领会其义,以小人表里不如一为参照来体会君子之诚意,就会把诚意与慎独解浅。小人在一人独处与有人在场时耍两面派,只认识到君子在一个人独处时与有人监督情况下一样自觉,如果忽略了功夫本是由自家心体上做起来,这就是以小人之“自欺”为参照来解读君子之“诚意”,如此做诚意功夫,反而失却头脑,只是从躯壳上起念。

 

   孟子道性善,程子以“凡言善恶, 皆先善而后恶”来阐发孟子性善说。从本体上说,“善”是绝对的,在先的,“恶”是相对的,只是“善”之缺失。什么是“恶”,“恶”即是“不善”。但不能反过来,说“善”即是“不恶”,不能由“恶”来界定“善”。由此可见,善、恶之间关系的不对称性。佛家以无善无恶为第一义,鼓吹入不贰法门,超越对立,不落边见,其实就是以“虚无”为逻辑起点来看待“善”与“恶”。在儒家却是以“善”为逻辑起点,通过做为善去恶功夫来超越善恶之间的二元对立,进而实现“止于至善”。

 

   把孟子性善说用于解读《大学》“诚意”章,就不会把“慎独”解浅。从功夫上说,“为善”与“从恶”之间也是不对称的。小人这样,君子不这样,小人如此这般,君子这般如此,如果君子只是以小人为参照来修身,有个背景在,就是向外袭取了,这不算是真正做功夫,或者说,修学功夫还没有入门。君子周而不比,为己之学须自慊于心,功夫是从自家本性上开显出来。“贫而无谄,富而无骄”,未若“贫而乐、富而好礼者也”,前者无本而后者有本。“多闻,择其善者而从之”,“择其善者而从之,其不善者而改之”,此是“知之次也”。

 

   如果仔细研读“诚意”章,就会发现《大学》作者其实是以君子之诚意为参照来说小人之自欺。小人闲居为不善,心中似乎是非常坦然的;“见君子而后厌然,掩其不善而著其善”,小人为何要文过饰非、矫强掩饰?朱子指出,“小人非不知善之当为与恶之当去也,但不能实用其力以至此耳”。这先天的本体无间于君子与小人,人同此心,心同此理,孟子所谓“尧舜与人同耳”“人皆可以为尧舜”。小人不能为善去恶,但是非之心并没有泯灭,也知道什么是“善”,什么是“恶”,也知道人之为人,应该为善去恶。或者说,小人虽然不能做诚意功夫,但这个本体意义上的“诚”与德性意义上的“知”并没有缺失,只是潜藏起来,不能涵养扩充开。
附释:
   《大学》“诚意”章与《中庸》第二章关系密切,可参照研读。《中庸》二章曰:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮也。”朱子曰:“王肃本作‘小人之反中庸也’,程子亦以为然”。一般根据前文“小人反中庸”而为后一句“小人之中庸也”同样加一个“反”字。 须注意,子思子只是相对于“君子中庸”而言“小人反中庸”,“反”字本为虚说。在中道而立的君子看来,小人之言行举止不合中庸之道,他们并不是有意要反中庸。小人不识中庸之道,不能行中庸,也不能反中庸。且“中庸”为本体,人人本来具有,无对亦无待,站在“中庸”这个绝对的本体上说,不可能有“反”。研读《中庸》第二章,须注意前后两句言说的角度有个转换。小人也具有“中庸”这个本体,因而具有做为己之学的可能性,故曰:“小人之中庸也”。加一个“反”,“百姓日用而不知”、“终身由之而不知其道”这层意思就没有了。小人自私自利,唯利是图,被欲望、习气、势利等驱使而行险以徼幸,所谓“小人而无忌惮也”。

 

   《大学》“诚意”章前后两次点出“诚其意”,也两次点出“慎其独”,“诚意”与“慎独”,只是一个功夫。再体会“此之谓自谦,故君子必慎其独也”与“此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也”,两次以“君子必慎其独也”承接前文,那么“自谦”与“诚于中,形于外”,从义理上考察,也是殊途而同归。君子做慎独功夫,本来就是开阖出入,循环不已的。


   只是“此谓诚于中,形于外”,“诚”,应是指君子做诚意功夫,以这句总结上文,似乎语义上不太连贯。前文“小人闲居为不善”以下都在说小人之自欺,“人之视己,如见其肺肝然,则何益矣”,对人言“己”,这一句也是以小人为中心。这个语义不连贯的问题,该如何解决呢?
 

   首先,“诚于中,形于外”似乎也可以描述小人,小人闲居为不善,见君子而掩其不善,说明不善也是向外彰显的。但是,考虑到“善”是绝对的,在先的,“恶”是相对的,只是“善”之缺失(“诚”与“伪”的关系也是如此),那么,不善之彰显也是以“善”为背景而展开的。如孟子曰:“人之可使为不善,其性亦犹是也”。有弟子问:“人皆有是心,心即理,何以有为善,有为不善?”阳明先生答曰:“恶人之心,失其本体”。不能把“恶”看做是与“善”相对立的另一端,而是失其本体,缺失了“善”。

 

   其次,还要分析一下,为什么闲居为不善的小人一见到君子就觉得“厌然”?君子没有从言语上指责小人,没有给小人一种外在的压力,而是君子一身凛然正气,直接感发了小人心中本来具有的良知,好像穿透了其内心,故曰:“人之视己,如见其肺肝然”。这个是非之心由内在激发出来,使小人自己觉得心中愧欠,“中心达于面目”,表现为“厌然”。认识到君子与小人之间发生的一“感”一“应”,君子之感与小人之应,都是从内在发动的,那么以“此谓诚于中,形于外”承接前文,语义是贯通的。体会“诚于中,形于外”,可见内、外之间的不对称性,这是从善(诚)与恶(伪)之间的不对称性中派生出来,而纯粹空间意义上的内与外,是没有意义的。

 

   曾子曰:“十目所视,十手所指,其严乎!”朱子注曰:“引此以明上文之意。言虽幽独之中,而其善恶之不可掩如此,可畏之甚也”。严,谨严,如《曲礼》曰:“毋不敬,俨若思”。《学记》曰:“师严而后道尊”。《大学》下文曰:“瑟兮僩兮者,恂栗也”。引用曾子这句话,也是来阐发君子之慎独功夫。但读者如果以文害辞、以辞害志,就会把“十目所视,十手所指”理解为一种外在的监督,君子在这样的压力下去修身,这是他律,功夫不晓得“头脑”,其实连“困知勉行”都算不上。

 

   知善知恶、为善去恶有个“头脑”——自慊,为了表达这层意思,《大学》曰:“如恶恶臭,如好好色”。这个“如”字很关键,见美色而知好,闻恶臭而知恶,不必经过一段思考,这是一种本能的直接性。《大学》作者下一个“如”字,正是取“诚意”功夫与这种本能反应之间的某种近似性。体会“十目所视,十手所指”,也是如此,君子做慎独功夫不是屈从于外界的压力,究其本质,乃是敬畏天命,此心念念合于神明。《诗》云:“神之格思,不可度思,矧可射思?”天命之谓性,天是性之原,在内不在外,敬畏天命,其实就是《中庸》所谓“内省不疚,无恶于志”。

 

阅读材料:
   郡守南大吉以座主称门生,然性豪旷不拘小节。先生与论学有悟,乃告先生曰:“大吉临政多过,先生何无一言?”先生曰:“何过?”大吉历数其事。先生曰:“吾言之矣。”大吉曰:“何?”曰:“吾不言,何以知之?”曰:“良知。”先生曰:“良知,非我常言而何?”大吉笑谢而去。居数日,复自数过加密,且曰:“与其过后悔改,曷若预言不犯为佳也。”先生曰:“人言不如自悔之真。”大吉笑谢而去。居数日,复自数过益密,且曰:“身过可勉,心过奈何?”先生曰:“昔镜未开,可得藏垢;今镜明矣,一尘之落,自难住脚,此正入圣之机也,勉之!”(《王阳明年谱》)

 

思考题:
   小人闲居为不善,心中本来是坦然的,见到君子却要文过饰非、矫强掩饰,说明小人虽为恶,是非之心也没有泯灭,心里清楚:什么是“善”,什么是“恶”;作为人,应该去为善去恶。正如朱子指出:“小人非不知善之当为与恶之当去也,但不能实用其力以至此耳”。从中也可以体会出“善”之绝对性,以及良知的普遍性。
   有人主张:“宁做真小人,不做伪君子”。持这种观点的人,似乎更厌恶“伪善”,如果在“善”与“诚”之间做取舍,他更倾向于选择“诚”。根据《大学》“诚意”章义理,分析“宁做真小人,不做伪君子”这种观点是否正确,如何理解“善”与“诚”之间的关系,如何认识“伪君子”与“真小人”?

 


 

 

 



十、正心,复其体也;修身,著其用也


 

 

所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心。



   《大学》八条目以“正心”为核心:“正心”之前为内圣功夫,由功夫而复其本体;“正心”之后为外王事业,从心体开显大用。阳明先生曰:“正心,复其体也;修身,著其用也”;“修身是已发边,正心是未发边;心正则中,身修则和”。这两句话对于理清《大学》八条目之义理脉络,非常关键。从文辞上看,《大学》“正心”章只是在阐发“正心”与“修身”的内在关系(修身的根本,在于正其心),其实后面各章“齐其家在修其身”“治国在齐其家”“平天下在治其国”,齐家、治国、平天下,都是由“心正”这个本体开显出来的。所谓“修身,著其用也”,这是对“体”而言“用”,修齐治平皆是著其心体之“用”。“身修则和”,“和”取自《中庸》“和也者,天下之达道也”。《大学》“明明德于天下”,在《中庸》便是达道之“和”。

 

   孔子答子路问君子,子路刨根问底,孔子不厌其烦,曰:“修己以敬”;“修己以安人”;“修己以安百姓”。后面两次回答,“修己”二字孔子不愿省略,也不能省略。从“修己以敬”过渡到“修己以安人”,有一个“修己”贯穿着内与外、人与我,可以体会到外王事业植根于内圣功夫。从“修己以安人”跃迁到“修己以安百姓”,既然都有一个“修己”,说明两者同根同源,“安人”与“安百姓”从同一本体涵养扩充开来,只是有大小深浅不同。

 

   明白了这一点,再看《大学》八条目,“诚意”之前为内圣功夫,“格物致知”被“诚意”所收摄,修学功夫只是落在“诚意”这一个环节上,对应孔子所谓“修己以敬”。从“正心”过渡到“修身”“齐家”“治国”“平天下”,这是由“全体”开显“大用”。从文辞上看,各环节依次顺接着,如“修身在正其心”、“齐其家在修其身”、“治国在齐其家”;从义理上看,修齐治平均是从心体开显出来。唯如此,八条目前后才能实现“一贯”,而不是各环节首尾串联起来的一根链条。

 

   《大学》全文分经、传两部分,传文对应解释首章经文。首章先以“欲…先…”引出八条目,从“明明德于天下”追溯到“格物”,再以“…而后…”,从“物格”过渡到“天下平”。各条目首尾衔接、环环相扣,显得非常有序。但对应诠释八条目的传文部分,与首章经文阐述八条目的文字并不能一一对应。首先,原本《大学》省略了“格物致知”而直接诠释“诚意”。其次,“诚意”章只是单独诠释“诚意”这一个环节,既没有向前承接“致知”(“欲诚其意者,先致其知”;“知至而后意诚”),也没有向后联系“正心”(“意诚而后心正”“欲正其心者,先诚其意”)。但“诚意”章后面的几章传文,都是阐发两个环节之间的关系,与首章经文对应。

 

   首章经文引出八条目,平铺直叙,看不出哪个环节重要,哪个环节为其次,似乎每个条目都有功夫要做。读《大学》传文部分,仅从文字安排上,就能体会到八条目之间有轻重主次之分。《大学》作者做如此安排,有深意,对于读者理清《大学》八条目做出了暗示。再契入义理,就能认识到八条目只是两个环节:“诚意”统率前面的内圣功夫,“正心”开显后面的外王事业。

 


   孔子曰:“必也正名乎”;“名不正,则言不顺”。“正名”,从文辞上看,似乎直接去“正”这个“名”,其实,是循“名”而责“实”,落在具体的人与事上去正这个名分。或者说,动词“正”虽然是做谓语,但从逻辑上考察,“名”是“正”这个行为的最终归宿,而不是“正”的对象。或者说,“名”是作为“正”的主语,而不是做宾语。孔子所言“正名”,有助于理解《大学》八条目之“格物”“诚意”“正心”,从义理上看,它们都不是“动词+宾语”的结构。如孟子曰:“必有事焉,而勿正心,勿忘,勿助长也”。不要去正这个“心”,不是不做功夫,而是不能把“心”作为“正”的宾语。

 

   “正心”如何可能?既然要“正其心”,说明此心“不正”。但这个“正”也是从不正之心发出的,如何能让此心从“不正”而归于“正”?须知,正心之“正”为功夫,这个功夫成为可能的逻辑前提是:先天本体是圆满自足的。阳明先生说:“与其为数顷无源之塘水,不若为数尺有源之井水,生意不穷”。朱子说:“问渠哪得清如许,为有源头活水来”。如果把“心”当做名词看待,这个“心”就不能作为正心功夫之本体。本体是生生不息的,还要超越个体的有限性而贯通内与外、人与我。

 

   《大学》首章曰:“欲正其心者,先诚其意”“意诚而后心正”。从“正心”过渡到“心正”,这是由功夫而复其本体。领会功夫与本体这对范畴,就要从“动词+宾语”以及“主语+谓词”这样有限性的思维逻辑中跳出来:既不能把“正”单纯作为一个动词,也不能把“正”仅仅作为一个形容词来看待。

 

   把“心”作为“正”的主语,“正”从“心”上发出来,指向外面,必然要落在一个对象上。通常理解“正心”,就是再把“心”作为“正”的对象,如此,就陷入了一个封闭的循环,此心不可能实现由“不正”而归于“正”。其实,功夫如流水盈科而后进,本体作为功夫之源头活水,就不能是有限的“心”。阳明先生反复强调“功夫须晓得头脑”,正是要把无限的“心”给挺立起来,或者说,把个体之心与天地之心给贯通起来。“正”作为功夫是从本体开显出来,而这层意思不适合用“主语+谓词”这样的语法结构来描述,不是由一个凝固的“心”发出一个“正”的动作。落在工夫上说“正心”,这个“心”也不是作为“正”的对象,同样应该抛弃“动词+宾语”这样的语法逻辑。

 

   所谓“心正”,就是复其本体,如果把“心正”理解为“主语+谓词”,以形容词“正”去谓述名词“心”,那么,这个“正”的意思就浅显了,“正”既没有落实为功夫,“心正”也失去了“复其本体”这层意思。“心正”是全其本体,这个本体是绝对的,也是无限的,不能被某个形容词来谓述。

 

   “心正”的反面是“心不正”,但《大学》作者相对于“心正”而说“心不得其正”,注意体会“心不得其正”与通常所谓“心不正”之间的区别。心不正,“不正”与“正”截然对立,都是从外面去描述这个主词“心”。而且,正与不正,只是揭示“心”的某一个侧面,除此之外,还可以用诸如“善与不善”“安与不安”来描述。心不得其正,这个“正”是绝对的,在先的,其实就是本体(实体),“不正”则体现为“缺失”。一说“心正”,就复其本体了,“善”与“安”自然涵摄在其中。

   理解了《大学》所言“正心”与“心正”,再看孟子提出的“性善论”。“善”不是作为形容词来描述“性”,或者说,“善”不是属性,而是实体,所谓“至善是心之本体”,人之性善体现为“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”。孟子本是从功夫论的意义上说性善,学问之道只在于“求其放心”,不能“义袭而取之”。荀子从经验层面说人之性恶,与孟子道性善根本不在同一层次。有学生问朱子:“或言性,谓荀卿亦是教人践履”。朱子答曰:“须是有是物而后可践履,今于头段处既错,又如何践履”?

 


   从“正心”到“心正”,是由功夫而复其本体,从“修身”到“身修”也是如此。“修身”作为功夫,是从“心正”这个本体中开显出来,不是在“身”上做些功夫。像道家修练命功,落在身上调气息、修气脉、通周天,此是舍本逐末。


   其实,“修身”“齐家”“治国”等环节在“正心”之后,就它们作为功夫而言,本身只是虚设(只是为引出“身修”“家齐”“国治”),因为功夫只是收摄在“正心”上去做。“身修”“家齐”“国治”乃是复其本体——明明德于身、明明德于家、明明德于国,倒是有具体的意义。外王事业以“正心”为发端,正者,大也,横渠先生曰:“大其心,则能体天下之物”。修、齐、治、平,均是从不同层次来说这个“正”。心无本体,功夫所至,即其本体,身、家、国、天下皆是“心”。


   “正心”为“修身”之本,理解了“正心”,也就好理解“修身”了。作为功夫意义上的“修身”,只是虚说,更不能以“身”为对象去做功夫。《大学》“修身在正其心”章,正是把“修身”追溯到“正心”上。


   “所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则(心)不得其正;有所恐惧,则(心)不得其正……”,这是“正心”章前一节。朱子引程子之言:“身有之身,当作心”。经典中的每一个字,都不能轻易改动。有所忿懥,有所恐惧,这是说“身不得其修”。追本溯源,把“身不修”归结为“心不正”,然后好在“正心”上做功夫,这才算是“知本”。如果把“身”改成“心”,就是直接把“有所忿懥,有所恐惧”视作心之不正,看似直白,但这层意思被取消了。


   此外,身有所忿懥,这是心不得其正,“不得其正”作为“缺失”,只是暂时不能全得本体,但不会有损本体之分毫。如孟子曰:“人之可使为不善,其性亦犹是也”。阳明先生曰:“如云自蔽日,日何尝失了”。如果说“心有所忿懥,则(心)不得其正”,把“忿懥”等直接附加在“心”上,就逐外了,“缺失”这层意思体现不出来,那么,这个潜在意义上的“本体”似乎也被抹去了。


   身有所忿懥、恐惧、好乐、忧患,“正心”章列举了身不得其修的几种表现。如果把忿懥、恐惧等情绪的存在,直接归结为此心之不正、此身之不修,就把“正心”“修身”理解浅了。朱子也认识到这一点:“盖是四者,皆心之用,而人所不能无者。然一有之而不能察,则欲动情胜,而其用之所行,或不能不失其正矣”。只是朱子落在“察觉”“知觉”上来说“正心”“修身”,此“知”不是从德性开显出来,这样解读是不到位的。颜子有不善未尝不知,知之未尝复行,此“知”是德性之知,阳明先生指出:“颜子不迁怒,不贰过,亦是有未发之中,始能”。心之所发为意,意念发出去,然后再去诚意,诚意功夫已经失却“头脑”了。同理,所谓“一有之而不能察,则欲动情胜”,体会朱子言外之意,正是生出忿懥、恐惧等情绪,再去察觉以及修正,这是“知之次也”,已经逐外了。

 

   “心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味,此谓修身在正其心”,这是“正心”章后一节。朱子注曰:“心有不存,则无以检其身,是以君子必察乎此而敬以直之,然后此心常存而身无不修也”。朱子错会了“心不在焉”的意思,进而把“视而不见,听而不闻,食而不知其味”视作身不得其修。对于后一节,朱子同样是局限在“察觉”这个层面来解读“正心”与“修身”:以“心不在焉”为“心有不存”,“心有不存”,失去了察觉功能,即是“心不得其正”;反之,此心常存而时刻检其身,就能实现“心正而后身修”。


   《大学》“正心”章前一节先说此心如何不得其正,后一节“心不在焉……”,正是因病用药,对“身不得其修”进行对治,最后以“此谓修身在正其心”作总结,整章文字脉络清晰,语义顺畅。朱子却以为,后一节也是在说“心不正而身失其修”,只是前一节落在情绪上,后一节落在感官上。不能以文害辞,以辞害志,其实,无论是忿懥、恐惧等情绪,还是视听等感觉,都只是阐发义理所借助的一个中介。


   陆澄问《学》、《庸》同异。阳明先生答曰:“子思括《大学》一书之义,为《中庸》首章”。《大学》八条目可以简化为诚意、正心两个环节,《中庸》首章正是融合了《大学》“诚意”与“正心”两章义理。如《中庸》首章曰“道也者,不可须臾离也,可离非道也”,这对应《大学》“诚意”章所谓“自慊”,并且两章都提出“慎独”。《大学》言“正”,《中庸》曰“中”;《大学》言“心”,《中庸》曰“性”。《中庸》首章曰:“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”。“戒慎、恐惧”与“不睹、不闻”分别取自《大学》“正心”章前后两节。显然,应该对照着《中庸》首章来研读《大学》“正心”章。


   阳明先生会通《大学》《中庸》义理,“正心,复其体也;修身,著其用也”,“心正则中,身修则和”,这两句话正是以《中庸》来解《大学》“正心” 与“修身”。阳明先生指出:“以诚意为主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落”。又合于“正心”来解“格物”:“格者,正也,正其不正,以归于正也”。以及晚年提出“致良知”,贯通内圣外王而重新诠释格物:“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也”。只要把这几句话领会得透彻,对于一部《大学》,在义理上就能融会贯通了。

 

思考题:
   问:“心要逐物,如何则可?”先生曰:“人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治,心统五官,亦要如此。今眼要视时,心便逐在色上;耳要听时,心便逐在声上,如人君要选官时,便自去坐在吏部;要调军时,便自去坐在兵部,如此岂惟失却君体,六卿亦皆不得其职”。(《传习录》70条)
   孟子曰:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也,此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也”。(《告子上》)
   “心不在焉”,出自《大学》“诚意”章,指漫不经心,思想不集中,其反义词是“全神贯注”。对于“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味”,唐孔颖达曰:“若心之不在,视听与食,不觉知也。是心为身本,修身必在于正心也”。朱子曰:“心有不存,则无以检其身”。阅读上面两段文字,再结合孔颖达、朱子给出的解释,分析:“心不在焉”到底应如何解读?“视而不见,听而不闻,食而不知其味”,是身不得其修的几种具体表现吗?

 


 

 

 


十一、“心不在焉”是正心功夫

 

所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心。



   《大学》首章曰:“欲正其心者,先诚其意”;“意诚而后心正”。在传文部分,“诚意”与“正心”被分为两章。“诚意”章曰:“所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色”。诚意功夫只是取这一“好”一“恶”,即好善如好好色,恶恶如恶恶臭。“正心”章曰:“身有所忿懥,则不得其正……有所好乐,则不得其正”。从词义上看,“好乐”与“忿懥”也算是一“好”一“恶”,既然“正心”功夫承接“诚意”,又好恶乃心之好恶,程子大概据此认为,“身有所忿懥”,“身”,当作“心”。

 

   “正心”章以及后面几章传文都是阐发两个环节之间的关系,追本溯源,修、齐、治、平都是从心体开显出来的。如“正心”章阐发“修身”与“正心”,所谓修身,不是直接去修这个“身”,而是向心体上自反,功夫完全落在“正心”上。身有所忿懥,有所好乐,则心不得其正,心如何不得其正?这个问题值得深思。“正心,复其体也”,阳明先生以“复其体”来界定“正心”,那么,什么是“心不得其正”,就好理解了。倒不是说不能有忿懥、好乐等情绪,而是忿懥、好乐等不是从“全体”开显出来,逐外了,偏颇了。由“修身”追溯到“正心”,体会到“反”这层意思,就可以判断出,“身有所忿懥”,“身”不能改为“心”。

 

   诚意功夫不是意念发出后再去“诚其意”,好恶自慊于心,这是诚意功夫之头脑。一“好”一“恶”,看似分裂为二,但内在有个本原,所以不会逐外。“诚意”为功夫,“意诚”为本体,功夫由本体开出来,虽然有个头脑,但毕竟内外没有通透,功夫与本体没有完全合一(相对于《中庸》所言“率性”,“自慊于心”在境界上还差了一层)。从“意诚”过渡到“心正”,才真正实现功夫合于本体。“正心,复其体也;修身,著其用也”,要开显出外王事业,须全得心体之圆满。“诚意”与“正心”,功夫有深浅;从“意诚”到“心正”,境界有高下。阳明先生与弟子在《传习录》119条讨论了这个问题。

 

   守衡问:“《大学》工夫只是诚意,诚意工夫只是格物。修齐治平,只诚意尽矣,又有正心之功,‘有所忿懥好乐,则不得其正’,何也?”先生曰:“此要自思得之,知此则知未发之中矣。”守衡再三请。曰:“为学工夫有浅深,初时若不着实用意去好善恶恶,如何能为善去恶?这着实用意便是诚意。然不知心之本体,原无一物,一向着意去好善恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公。《书》所谓无有作好作恶,方是本体。所以说‘有所忿懥好乐,则不得其正’。正心,只是诚意工夫里面体当自家心体,常要鉴空衡平,这便是未发之中”。

 

   《大学古本序》曰:“大学之要,诚意而已矣;诚意之功,格物而已矣”。既然“诚意”为大学之要,为何在“诚意”之后又加上“正心”这一环节?如何认识《大学》八条目从“诚意”过渡到“正心”?阳明先生指出:“知此则知未发之中矣”。这正是以《中庸》大本之“中”来解《大学》“正心”,所谓“心正则中”“正心,复其体也”。

 

   初时须着实用意去好善恶恶,“一念发在好善上,便实实落落去好善;一念发在恶恶上,便实实落落去恶恶”,这就是“诚意”功夫。“然不知心之本体原无一物,一向着意去好善恶恶,便又多了这分意思”,言外之意,就是要实现内外贯通,功夫合于本体,在《中庸》则是从“修道”(学知、致曲)跃迁到“率性”(生知、至诚),所谓“不勉而中,不思而得,从容中道”。

 

   阳明先生曰:“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”又曰:“是非两字,是个大规矩,巧处则存乎其人”。同样落在是非好恶上做诚意工夫,但也有个浅与深、生与熟或拙与巧。这个“巧”,就对应《系辞》所谓“知几其神乎”。这里说“诚意工夫里面体当自家心体,常要鉴空衡平”,不是在“诚意”之外别有一个“正心”功夫,而是要“诚意”功夫入于“巧”,入于精微,自然全得心体之廓然大公。无论说“鉴空衡平”,还是说“心之本体,原无一物”,儒家说“空”或“无”,其涵义与佛老二氏不同,而是“廓然大公”,内外通透,物我浑融为一体。

 


   “正心”章共分两节。“心不在焉”以上为第一节,似乎是落在情绪上说“身不得其修”。有所忿懥、恐惧、好乐、忧患,此是身不得其修的几种表现,追本溯源,在于心不得其正。“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味”,此为“正心”章第二节。朱子把“心不在焉”理解为“心有不存,则无以检其身”,心失去了察觉功能,此是“心不得其正”。那么,“视而不见,听而不闻,食而不知其味”,即是“身不得其修”的几种具体表现。

 

   只是前一节落在忿懥、恐惧等情绪上,后一节转移到视听等感觉上,两节文字之间衔接好像不太顺畅。最后以“此谓修身在正其心”做总结,更是显得突兀。下一章阐发“修身”与“齐家”,最后以“此谓身不修不可以齐其家”收尾。如果“正心”全章只是说心如何不得其正,身如何不得其修,那么,最后就应该以“此谓心不正不可以修其身”来收尾。

 

   朱子注解“正心”章,均是落在“察觉”上来说“正心”:“然一有之而不能察,则欲动情胜”;“心有不存,则无以检其身”。如此注解,两节文字也能勉强贯通起来,只是这个“察”或“检”义浅,非德性之“知”。《大学》首章先从“明明德于天下”追溯到“格物”,再从“物格”过渡到“天下平”。经文已经给出暗示:“天下平”即是“明明德于天下”。依此类推,“国治”“家齐”“身修”分别是:明明德于国、明明德于家、明明德于身。“正心,复其体也;修身,著其用也”, 阳明先生正是要把“正心”作为八条目的核心,让外王事业合于德性,这样解读,完全契合《大学》义理。

 

   下面几章传文,虽然“齐家”顺接“修身”,“治国”顺接“齐家”……,但从义理上看,修齐治平均是从心体开出来。领会到这一点,才能把八条目前后贯通起来。明明德,也是致良知,故修齐治平即是致良知功夫,阳明先生说:“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣”。而朱子落在“觉知”这个层面来注解“正心”章,对“正心”“修身”的理解不到位,那么对于八条目的解读,必然陷于支离决裂。

 


   “修身是已发边,正心是未发边;心正则中,身修则和”。阳明先生这句话把“正”与“中”会通起来。此外,即使从文辞上,也能看出《中庸》首章与《大学》“正心”章之间的密切关系。

 

   《大学》曰“正”,《中庸》曰“中”;《大学》言“心”,《中庸》言“性”。“身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正”。《大学》“正心”章点出“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”四种情绪,来阐发心如何不得其正,身如何不得其修。《中庸》首章中间一节文字对仗工整:“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻;莫见乎隐,莫显乎微”。根据行文需要,只点出“戒慎”、“恐惧”。然下文以“喜、怒、哀、乐之未发”来解说“中”,又《中庸》所言“中”,对应《大学》所言“正”,可见,两章之间相互映射,义理上契合。从词义上当然能看出“喜、怒、哀、乐”与“忿懥、恐惧、好乐、忧患”之间的区别,但它们不过是用以阐发义理所借助的一个中介。

 

   “戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,“不睹、不闻”取自《大学》“正心”章后一节:“心不在焉,视而不见,听而不闻”。只要认识到《中庸》所言“戒慎恐惧”、“不睹不闻”分别取自《大学》“正心”章前后两节,进而体会《中庸》为什么要把“戒慎恐惧”与“不睹不闻”进行搭配,就能把《大学》“正心”章义理脉络给理会清楚。

 

   至于“食而不知其味”一句,没有体现在《中庸》首章,但《中庸》似乎也没有把这句话给抛弃。《中庸》四章曰:“人莫不饮食也,鲜能知味也”。在全其心体之前,要“食而不知其味”,这是做功夫。全其心体之后,要“知味”,“知味”即是“知德”,此是达道之“和”。

 

   此外,“身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正”,与《中庸》首章“道也者,不可须臾离也,可离非道也”,虽然从文辞上看不出两者之间有任何关系,但文字表述上近似,再把两句分别置于两章的义理脉络中去体会,意思也很接近:《大学》把“身修”追溯到“心正”,身不得其修,则心不得其正,齐家、治国、平天下等外王事业也无从谈起;《中庸》曰“可离非道也”,此“道”既是“率性之谓道”,也是“和也者,天下之达道也”。

 

   为了实现“道”不须臾离也,《中庸》曰:“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻;莫见乎隐,莫显乎微”。再体会《大学》所言“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味”,这正是要莫“见”莫“显”。既然《大学》“正心”章与《中庸》首章关系如此密切,那么梳理一下《中庸》首章之义理脉络,显然有助于读懂《大学》“正心”章。
附释:
   从义理上考察,《中庸》首章对应《大学》首章、诚意章、正心章。《大学》区分内外本末,“道”有修道、弘道两种涵义。《中庸》曰:“性之德也,合外内之道也”。从“修道”这个角度切入,“道也者,不可须臾离也,可离非道也”,指向“率性”,对应《大学》“诚意”章所谓“自慊”;从“弘道”这个角度切入,“道也者,不可须臾离也,可离非道也”,指向“发而皆中节,谓之和”,对应《大学》“正心”章前一节:“身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正……”

 


   《中庸》开篇三句话:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。这是首章第一节,点出性、道、教。“喜怒哀乐之未发,谓之中”以下,过渡到大本之“中”与达道之“和”,此是第三节。天命之“性”即是大本之“中”,率性之谓道,这个“道”即是“和也者,天下之达道也”。首末两节呼应,只是末节分一下体与用,对应《大学》八条目之内圣、外王。虽然区分体与用,但体用不贰,“未发”与“已发”没有时间上的先后,且内外贯通,故未发不为先,已发不落后;未发不在内,已发不逐外。

 

   《中庸》首章首尾两节相照应,只是分别围绕“性”与“中”而展开。中间一节说一段慎独功夫(从“戒慎恐惧”取一个“慎”字,不睹、不闻为“独”),承接前文“道也者,不可须臾离也,可离非道也”。通过做慎独功夫,复其“性”而反于“中”,正好承上启下,呼应首尾两节。

 

   “道也者,不可须臾离(性)也,可离非道也”。如何理解这个“离”字,对于解读下面“戒慎恐惧”一段文字非常关键。前文既然说“率性之谓道”,如果以“率性之谓道”为原命题,“道也者,不可须臾离也,可离非道也”,则是逆否命题。那么,“离”就与“率性”意思相反,进而可以得出:“离”后面省略一“性”字,“不离”就是相对于自性而不显。“道”须臾不离“性”,正是要实现内外通透,正如“未发”不在内,“已发”不逐外。下文“莫见乎隐,莫显乎微”,也在说这个“不离”。“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,阳明先生认为这是由“教”入“道”,目的是实现“道”须臾不离自性。


   “发而皆中节,谓之和”。“发”与“离”,涵义有什么区别?把两者界定开,对照“发”来领会“离”,才能把“离”理解得透彻。
 

   《中庸》曰:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”。须知,“未发不为先,已发不落后;未发不在内,已发不逐外”。区分一下体、用,只是为了引出“中”与“和”。这个“发”,既然没有内外先后之分,就是从“全体”开显“大用”,虽道济天下,也须臾不离大本之“中”,故曰:“发而皆中节”。而“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻;莫见乎隐,莫显乎微”承接“道也者,不可须臾离也”,这是在做复性功夫,在复其性体之前,须戒慎恐惧、莫“见”莫“显”。
附释:
   阳明先生指出:“种树者必培其根,种德者必养其心。欲树之长,必于始生时删其繁枝;欲德之盛,必于始学时去夫外好。……树初生时,便抽繁枝,亦须刊落,然后根干能大。初学时亦然,故立志贵专一”。谢良佐读史,被大程夫子批评为玩物丧志,因为他是初学者。而大程夫子自己读史,却全神贯注、一字不落。这个例子,有助于领会“莫见乎隐,莫显乎微”与“发而皆中节,谓之和”

 


   《中庸》曰:“发而皆中节,谓之和”;“和也者,天下之达道也”。这个达道之“和”,乃弘道事业,对应《大学》八条目之修齐治平。在“发”之前,先要做一段慎独功夫——“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,先要不“离”,要莫“见”莫“显”。回到《大学》“正心”章。“正心,复其体也”,所谓“心正”,只是要让修齐治平从“心体”中开显出来。体会“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味”,这正对应《中庸》“慎独”一节文字所要表达的意思。

 

   “身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正”。不能以文害辞、以辞害志,落在情绪这个层面来解忿懥、恐惧,以至于直接把忿懥、恐惧之有无,与心正与否、身修与否划等号。所谓有所忿懥、有所恐惧,这个“所”意味着忿懥、恐惧的发出受到外界牵绕,还没有全得廓然大公之心体。如果全得心体之廓然大公,忿懥、恐惧等发出来,就是《中庸》所谓“发而皆中节,谓之和”。阳明先生曰:“若主宰定时,与天运一般不息,虽酬酢万变,常是从容自在,所谓‘天君泰然,百体从令’”。真正能全其心体之正,就能感而遂通,虽视听言动、应事接物,或者生出喜怒哀乐、恐惧忧患等情绪,也不能夺其心体之中正平和。

 

   由此可见,《大学》“正心”章先说此心如何不得其正、身如何不得其修,然后再予以对治。“心不在焉”以下一节文字,正是开示“正其不正以归于正”的功夫。如此解读,最后全章以“此谓修身在正其心”收尾,语义才顺畅,义理脉络才清晰起来。“心不在焉”,决不是朱子所理解的“心有不存”,而是要反身而诚、反求诸己,阳明先生所谓“体当自家心体,常要鉴空衡平”。

 

   孟子曰:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也,此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也”。 常人视则有见,听而有闻,对于学者而言,这不但不是“身修”,而是“有放心而不知求”。《大学》说“心不在焉”,须正确领会这个“在”字的涵义。此心一“在”,就向外落在视听上;此心不“在”,正是要“先立乎其大”,舍“闻见之知”而取“德性之知”。

 

   《大学》“诚意”章先开示心如何不得其正、身如何不得其修,再予以对治,可谓一反一正。《中庸》首章先说“道也者,不可须臾离也,可离非道也”,后面就把一反一正两个环节合在一起。“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,“戒慎、恐惧”与“不睹、不闻”分别取自《大学》“诚意”章前后两节。君子主动去做一段戒慎恐惧工夫,但“戒慎、恐惧”不是向外,而是落到“不睹、不闻”上,这是复性功夫,似乎比“心不在焉”更入于精微。

 

思考题
   《大学》“修身”章曰:“所谓齐其家在修其身者:人之其所亲爱而辟焉,之其所贱恶而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣!故谚有之曰:‘人莫知其子之恶,莫知其苗之硕’。此谓身不修不可以齐其家”。
   “人之其所亲爱而辟焉”以下四句说人情陷于偏僻致使身不得其修,“好而知其恶,恶而知其美者……”,也是此意。既然整章都在说身不修以致不能齐其家,所以,章末以“此谓身不修不可以齐其家”做总结。回到“正心”章,如果“心不在焉”取朱子的解释,“心有不存,则无以检其身”,那么前后两节都在说心不得其正致使身不得其修,为何章末以“此谓修身在正其心”来收尾?以“修身”章为参照来研读“正心”,对于理清“正心”章义理脉络以及解读“心不在焉”,有何启发?

 

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